Seyyed Hossein Nasr – Revista Alif Nin n° 81
Få frågor väcker idag starkare känslor och debatt bland muslimer än mötet mellan islam och det moderna tänkandet. Naturligtvis är frågan brett och omfattar allt från politik till religiös konst. De är frågor vars diskussion leder ofta till en explosion av känslor och passion som knappast leder till en objektiv analys av orsakerna och en tydlig bild av problemen.
Det hjälper inte heller det faktum att många muslimer och Islam studerande, så absorberade som de är i denna debatt, inte kan tydligt definiera debattens villkor, eller förstå de verkliga krafter som deltar i processen. Hela diskussionen paralyseras också av en känsla av underlägsenhet och svaghet gentemot den moderna världen som gör att många moderna muslimer inte kan kritiskt bedöma situationen och säga som det är oavsett om det är populärt eller inte eller om den är acceptabelt eller inte för allmänheten i dag. Låt oss nu definiera vad vi menar med det moderna tänkandet.
Det är fantastiskt hur många nyanser begreppet ”modern” har fått med tiden, från ”samtida” till helt enkelt ”innovativ”, ”kreativ” eller ”förenlig med tidens frammarsch.” Frågan om dess principer och sanna innebörd beaktas nästan aldrig när man diskuterar modernismen. Vi frågar sällan om detta eller någon annan idé, form eller institution som betraktas som moderna motsvarar på ett sanningsenligt sätt verkligheten. Den enda fråga vi ställer är om den är modern eller inte.
Bristen på klarhet och precision på de mentala och estetiska ramar som kännetecknar den moderna världen tycks dominera det sättet på vilket den samtida muslimen förstår modernismen, både när han/hon vill anta dess principer eller reagera mot dem. Modernismens inverkan tycks ha försvagat den tydlighet och fördunklat den öppenhet som präglat det traditionella islams konstnärliga och intellektuella uttryck(3).
När vi använder termen ”modern” talar vi varken om det samtida, det senaste eller om den allt mer effektiva erövring och dominans av naturen (4). Tvärtom, för oss, ”modern” är det som är bortkopplad från det som är verklig och viktig, det vill säga de oföränderliga principer som i praktiken styr alla ting och som har avslöjats genom uppenbarelsen i dess vidaste bemärkelse. Därför bör modernismen jämföras med traditionen (al Din), där den sistnämnda hänvisar till allt som är av gudomligt ursprung och dess uttryck och användning på en mänsklig nivå, medan de förstnämnda däremot avses allt som är bara mänskligt, och idag i allt högre grad undermänsklig, och allt som är separerat och bortkopplat från den gudomliga källan. (5)
Det är uppenbarligt att traditionen har alltid följd den mänskliga existensen och faktiskt har varit en av dess egenskaper, medan modernism är ett ganska nytt fenomen. Från den stund människan kom till jorden, har denna begravt sina döda och trott på ett liv efter detta och andevärlden. Under ”hundratusentals” år av mänskligt liv på jorden, har människan bibehållit en traditionell attityd och har inte ”utvecklats” med avseende på sitt förhållande till Gud och naturen, en natur skapat av Gud och som är ett uttryck av dennes gudomlighet. (6)
Jämfört med denna långa period i historien där människan inte har upphört att fira den gudomliga eller att fullgöra sin roll som Guds representant (Kalif) på jorden, är modernismens dominans period, från renässansen 1400-talets Europa till idag, föga mer än en blinkning (7). Det är dock i denna korta period vi lever i, därav modernismens tydliga dominans mot vilken många muslimer antigen maktlösa vänder sig bort eller förenar sig med den något ytliga lycka man känner när man blir förförd av denna världen.
Vi måste också säga några ord om begreppet ”tänkande”, såsom det uppfattas i begreppet ”det moderna tänkandet.” Begreppet ”tänkande” är något modernt och inte traditionellt så som den används i detta sammanhang. Det arabiska ordet fikr eller det persiska andishah, som används som likvärdiga, har knappast samma betydelse i de traditionella texterna. I själva verket det som skulle motsvara det traditionella sättet att uppfatta detta begrepp ligger närmare det franska ordet pensée, som Pascal brukade använda det, en term som bättre kan översättas som ”meditation” snarare än ”tänkande.”
Faktum är att både andishah som fikr har ett samband med meditation och kontemplation, och inte med en ren mänsklig mental aktivitet, och därmed inte gudomlig, med vilket oftast förknippas begreppet ”tänkande” (8). Men om vi använder ordet ”tänkande” är för att vi vänder oss till en publik som känner till vad detta begrepp innebär och för att vi är tvungna att använda en språklig resurs (ord) med en mängd betydelser som kan omfatta så många former av mental aktivitet och som i sin tur är inte begränsad som ordet ”tänkande” är i det moderna språket.
Alla dessa former av mental aktivitet som utgör det moderna tänkandet, från vetenskap till filosofi, psykologi och även vissa aspekter av religionen har i sig vissa gemensamma drag och egenskaper som vi bör känna och studera innan vi kan erbjuda ett islamiskt svar till det moderna tänkandet.
Det moderna tänkandets första grundläggande egenskap vi kanske bör uppmärksamma är dess antropomorfa karaktär. Ett tankesätt som förnekar existensen av någon princip högre än människan kan bara vara antropomorfa.
Någon kanske invänder att den moderna vetenskapen inte är antropomorfisk, utan snarare den gamla vetenskapen som bör betraktas som antropocentrisk. Detta påstående är en illusion när vi tittar närmare på de berörda kunskapsteoretiska aspekterna. Det är sant att den moderna vetenskapen beskriver ett universum där det inte finns någon plats för människan förutom dess ande, själ och psyke och att ett sådant universum verkar ”omänsklig” och bortkopplat från människans egenskaper. Men vi får inte glömma att även om den moderna människan har skapat en vetenskap som utesluter den mänskliga verkligheten i den allmänna beskrivningen av universum (9), de kriterier och kunskapsverktyg som definierar denna vetenskap är enbart mänskliga.
Det är människans logik och dess fem sinnen som fastställer denna vetenskap. Även kunskapen om de mer avlägsna galaxerna finns i det mänskliga sinnet. Därför kan vi säga att denna vetenskapliga värld från vilken människan har tagits bort stöds dock på en mänsklig grund, den subjektiva delen av kunskap, med andra ord, en individ som vet och definierar vad som är vetenskap.
Däremot de traditionella vetenskaperna var inte antropomorfiska alls, i den meningen att, ur deras perspektiv, var inte det mänskliga sinnet platsen för det som tog emot kunskapen, utan det gudomliga Intellektet. Sann vetenskap baserades inte på rent mänsklig resonemang utan på ett intellekt som var över den mänskliga nivån men som belyser det mänskliga intellektet (10). Om de medeltida uppfattningar av universum placerade människan i centrum var inte för att de var ”humanister” i renässansens bemärkelse, enligt vilken den jordiska mannen var alltings mått, utan för att man betraktade universum som ett valv genom vilket människan måste resa och som måste överskridas. Och man kan verkligen inte starta en resa från var som helst, utom från oss själva. (11)
Så, om vi hittar antropomorfismens egenskaper i modern vetenskap, blir de ännu tydligare i andra former och delar av det moderna tänkandet, som till exempel psykologi, antropologi och filosofi. Det moderna tänkandet, vars far är på sätt och vis filosofin, blev djupt antropomorfisk när mannen blev kriteriet för att förstå verkligheten. När Descartes sa ”Jag tror, alltså finns jag” (cogito ergo sum), placerade han den individuella samvete av sitt eget begränsad jag som ett kriterium för existens, för att utan tvekan, Descartes ”jag” är inte detsamma som den gudomliga ”jag” genom vilket Hallay (12) sade: ”Jag är sanningen” (ana’l Haqq), den gudomliga ”jaget” vilket enligt de traditionella läror, är den enda som har rätt att säga ”jag”. (13)
Fram till Descartes, den Absoluta existensen, Gud, var det som bestämde den mänskliga existensen och verklighetens olika nivåer. Men med den kartesiska rationalismen blev den individuella mänskliga existens, kriteriet för att veta verkligheten och sanningen. I det västerländska tänkandets mittfåra, och med undantag för vissa modeller av mindre betydelse, ledde ontologin till epistemologin, epistemologin till logiken och slutligen, genom reaktion, motsatte sig logiken till dessa orationella ”filosofier” som är så vanliga idag. (14)
Det som hände i väst i medeltidens efterdyningar var att verklighetens högre nivåer togs bort från både det subjektiva och det objektiva planen. Det fanns ingenting högre hos människan än förnuftet och det fanns ingenting högre i den objektiva världen än det förnuftet kunde förstå med hjälp av sinnena. Detta kunde givetvis inte vara annorlunda om vi minns den välkända principen om anpassning (Thomas av Aquinos adaequatio) enligt vilket är det nödvändigt att ha en kunskaps instrument som är anpassad och utformad enligt det man vill lära sig mer om. Och eftersom den moderna människan vägrar att acceptera en högre princip än sig själv, är det tydligt att allt som hennes sinne och tankar producerar kan enbart vara antropomorfisk.
Modernismens andra egenskap, nära besläktad med antropomorfismen, är frånvaron av principer som kännetecknar den moderna världen. Den mänskliga naturen är alltför instabil, förändringsbenägen och turbulent för att tjäna som grundsatsen till någonting. Detta beror på att ett tänkesätt som inte kan överskrida det mänskliga planet och fortsätter att vara antropomorfiska, kan inte ha några principer. När det gäller beteende och handlingar, det vill säga moralens område (även om moralen inte kan reduceras enbart till handlingar) och även från en annan synvinkel, politisk och ekonomisk, alla känner denna frånvaro av principer. Men någon skulle kunna invända att principer existerar när det gäller vetenskap. Men även här kan vi påstå att varken empiri eller bevisning genom induktiva förfaranden, inte ens tilltro till data från våra känslor bekräftade genom logiken kan tjäna som principer i en metafysisk mening.
Alla är giltiga på sina respektive nivå, precis som vetenskapen skapat av dem. Men de är frikopplade från de oföränderliga principer precis som den moderna vetenskapen, som har upptäckt många saker på en viss nivå av verkligheten, men på grund av sin separation från de högsta principer har skapat en obalans genom sina egna upptäckter och uppfinningar. Bland den moderna vetenskapen, är det bara matematiken som kan sägas ha vissa principer i den metafysiska bemärkelsen. Anledning till det är att trots allt matematiken är fortfarande en platonisk vetenskap och dess lagar som upptäcktes av den mänskliga hjärnan fortsätter att avspegla de metafysiska principer, precis som logiken som bara kan visa att den är en reflektion, om än svagt, av intellektet.
De andra vetenskapernas upptäckelser, i den mån de uppfyller vissa aspekter av verklighetens natur, har utan tvekan en symbolisk och metafysisk betydelse, men det betyder inte att dessa vetenskaper är kopplade till de metafysiska principer eller integrerad i en högre form av kunskap. Denna integration skulle kunna ske, men i praktiken har detta inte hänt. Därför den moderna vetenskapen och dess avknoppningar, liksom andra produkter av detta sätt att tänka och handla som vi förknippar med modernismen, lider av brist på principer som kännetecknar den moderna världen, en brist som blir tydligare när denna världens historia avslöjas.
Man undrar vilka andra kunskapsmedel var tillgängliga för andra civilisationer före modern tid. Svaret är ganska tydligt, åtminstone för de muslimer som känner till Islams intellektuella liv; uppenbarelse och intuition eller intellektuell vision (dhawq, kashf eller shuhud). (15)
De muslimska intellektuella betraktade uppenbarelsen som den främsta källan till kunskap, inte bara som ett sätt att lära sig vardagens moraliska lagar. De var också medvetna om att människan kan renas fram till ”hjärtats öga” (Ayn al qalb) beläget i hennes väsens centrum, öppnar sig och ger henne tillgång till en direkt syn av den gudomliga verkligheten (16) . Slutligen accepterade man logikens förmåga att känna till, men denna logik har alltid varit förenat å ena sidan till uppenbarelsen, och den andra till den intellektuella intuition, och från båda närde sig det. De få i den islamiska världen som klippte denna föreningsband och proklamerade logikens självständighet från uppenbarelsen och intuitionen blev aldrig accepterade i den islamiska tänkande huvudfåra. De förblev marginella figurer, medan i den postmedeltida västvärlden blev det precis tvärtom. De som försökte bevara och försvara förnuftets beroende av uppenbarelsen och intuitionen blev marginaliserade, och det moderna västerländska tänkandets huvudfåra avvisade uppenbarelsen och intellektuell intuition som medel för kunskap.
I modern tid försvarar även religiösa filosofer och teologer sällan Bibeln som en källa till visdom och kunskap som, i stil med San Buenaventura, skulle kunna definiera och integrera vetenskapen. De få som ser Bibeln som en intellektuell vägledning begränsas av sina ytliga och bokstavliga tolkningar av den heliga skriften i deras debatter med modern vetenskap så att det är nästan oundvikligt att rationalister avgår med segern i dessa debatter.
När vi reflekterar över dessa och andra modernismens egenskaper drar vi slutsatsen att för att förstå modernismen och dess yttringar är det viktigt att förstå hur den uppfattar människan. Vi måste försöka ta reda på hur den moderna människan uppfattar sig själv och sitt öde, och hur ser den sig själv i relation till Gud och världen. Dessutom är det viktigt att förstå vad som utgör själen och sinnet av de män och kvinnor vars tankar och idéer har format och fortsätter att forma den moderna världen. För om män som Ghazzali och Rumi, eller för den delen, Erigena eller Eckhardt ansvarade för de filosofiska avdelningarna vid västvärldens stora universitet, finns det ingen tvekan om att det skulle finnas en helt annan typ av filosofi i denna del av världen. En man tänker enligt vad han är eller, som Aristoteles sa, kunskapen beror på hur den som äger kunskapen är.
Den moderna idén om människan reflekterar en individ ”befriad” från Himlen, absolut herre över sitt eget öde, bunden till marken men även ägare av det, ovetande om alla eskatologiska verklighet som hon har ersatt med ett visst tillstånd av perfektion i en profan historisk tid. Hon är likgiltig, för att inte säga helt emot en andligvärld och dess krav, och saknar känslan för det heliga. En studie av denna moderna syn på människan kommer att avslöja hur värdelösa har varit och är dessa moderna ”reformistiska” muslimers insatser som har försökt att harmonisera islam och modernitet, som vi har definierat det här. (17)
Anteckningar
1. Översättning och anpassning av texten som publicerades i Al-Serat, vol. VI, nr 1.
2. Seyyed Hussein Nasr (Teheran, Iran, 1933) är professor vid institutionen för islamiska studier vid George Washington University. Filosof och expert på jämförande religioner, sufism, filosofi och metafysik vetenskap, har skrivit många böcker om islam, Människan och naturen, 1982, Levande Sufism, 1985, Liv och Tanke i Islam, 1985, The Heart of Islam, 2007, Dikter från den mystiska vägen, 2002.
3. Islam baseras på intellekt, och intellekt är ljus, som en hadith uttrycker innal-aqla nurun (”I sanning är intellektet ljus”).
5. Ni kan läsa mer om tradition och modernitet som vi förstår det i denna artikel i Light på Ancient Worlds, F. Schuon, London, 1969 och The Crisis of the Modern World, R Guénon, London, 1962. Vi känner oss tvungna att omdefiniera dessa ord här, för att även om traditionella framstående författare som Guénon, Schuon, A. K. Coomaraswamy, T. Burckhardt, M. Lings och andra har ägnat ett stort antal verk på denna fråga, för många läsare, särskilt muslimer, är ännu inte klart skillnaden mellan tradition och modernitet. Man identifierar fortfarande det gamla praxis med tradition och modernitet med allt som är samtida. Många västerländska lärda i islam identifierar även modernitet med framsteg, utveckling och andra liknande begrepp som om tidens gång skulle vara en garanti för förbättring. Till exempel, C. Leiden, statsvetare och forskare i samtida islam, skriver: ”Lika viktigt är det sätt på vilket själva begreppet ”modernisering” kan erbjuda ett nytt perspektiv på dessa frågor. Detta är inte första gången i historien som vissa samhällen har konfronterats med andra mer ”utvecklade” samhällen och har lärt sig att anpassa sig. Varje gång detta skett har förekommit i viss mening en kollision eller kontakt med modernisering.” (J A Bill och C. Leiden, Politics Middle East, sida 63). Han citerar som exempel konfrontationen mellan romarna och greker och araber med bysantinerna och perserna. Men trots nedgången i slutet av den grekiska kulturen, varken grekerna eller bysantinernas och persernas teokrati var modern enligt vår definition av ordet, vilket innebär att nu för första gång konfronterar traditionella samhällen modernismen.
6. Trots den moderna antropologins antitraditionella perspektiv har några antropologer dragit slutsatsen att ur en metafysisk och andlig synvinkel har människan inte utvecklats ett dugg sedan stenåldern. Om i de första decennierna av nittonhundratalet denna uppfattning försvarades av ett fåtal forskare som A. Jeremias, W. Schmidt, under senare år har fått den mer stöd. Stödet bygger på omfattande studier och bevis från forskare som J. Servier och från den religiösa antropologins perspektiv, M. Eliade.
7. Man måste komma ihåg att även under denna relativt korta period av fem århundraden, den muslimska världen har varit väldigt traditionell och inte känt den fulla effekten av modernismens tills ett sekel sedan. För mer information se Islam and the Plight of Modern Man, S. H. Nasr, London, 1976.
8. I den berömda persiska dikten ”Be tills din bön framkallar meditation (fikr) och ger upphov till ett hundra tusen rena ”tankar”(andishah)” står det klart förhållandet mellan mental aktivitet i ett traditionellt sammanhang och andliga övningar och meditation.
9. Nyligen försökte man undvika den klassiska fysikens begränsande syn vid beskrivningen av universum och faktorer såsom liv och psyke infördes med. Men den moderna vetenskapens vanliga syn reducerar fortfarande själen till sinne, sinnet till de externa aspekterna av psyket, de externa aspekterna av psyket till beteendet hos levande organismer och levande organismer till molekylära strukturer. Den person som vet och är säker i sitt eget samvete reduceras på så sätt till kemikalier och fysikaliska begrepp. Se A. Koestler och J. R. Smythies, Beyond Reductionism, London, 1959, särskilt V. E. Frankls artikel, ”Reductionism and Nihilism”. Han skriver där: ”Faran ligger egentligen inte i möjligheten att forskarna kan förlora sin allmängiltighet, utan snarare i den möjligheten att de kan hävda att de har tillgång till alltet … det verkliga nihilism idag är reduktionismen … Den moderna nihilismen använder inte längre ”ingenting” eller ”tomma” som en flagga, den kamoufleras i tron att mannen är endast ett resultat av biologiska, psykologiska och sociologiska villkor (nothingbutness).” Se även E. F. Schumachers utmärkta arbete A Guide for the Perplexed, New York, 1977, särskilt det första kapitlet, som diskuterar denna fråga.
10. Se F. Brunner, Science et réalité, Paris, 1956, där författaren visar tydligt att traditionella vetenskapen inte hade en människoliknande karaktär, de var beroende av det gudomliga Intellektet, och inte bara på det mänskliga förnuftet.
11. När det gäller studier av kosmos som ett valv från ett islamiskt perspektiv, se S. H. Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, London, 1978, kapitel 15.
13. Se S. H. Nasr, ”Self-awareness and Ultimate Selfhood”, Religious Studies, vol 13, nr 3, september 1977, sid. 319-325.
14. Den klassiska studien av E. Gilson, The Unity of Philosophical Experience, fortsätter att vara värdefullt i och med den undersöker det västerländska tänkandets utveckling.
15. Det var framförallt Sadr al-Din Shirazi, kanske mer än någon annan muslimsk filosof, som förklarade på ett tydlig sätt förhållandet mellan förnuft, intuition och uppenbarelse, de tre vägar som människan har till sin förfoga i sin strävan efter kunskap. Se S. H. Nasr, Sadr al-Din Shirazi and his Trascendent Theosophy, London, 1978.
17. Utan tvekan finns det många män och kvinnor som lever i den moderna världen som inte skulle acceptera denna beskrivning av den moderna människan när det gäller dem själva. Men dessa personer, vars antal i själva verket växer för varje dag i väst, är faktiskt samtida och inte moderna. De egenskaper vi har nämnt hör till modernismen som sådan och inte till ett särskilt samtida individ som faktiskt kan motsätta sig dem. Se Eaton, The King of the Castle, London, 1977.
