Michael Laffan – Asiasociety.org

Asien är hem för 65 procent av världens muslimer, och Indonesien, i Sydost, är världens mest befolkade muslimska
land. Denna uppsats tittar på spridningen av islam till Sydostasien och hur religiös tro och uttryck passar med
befintlig och modern politisk och ekonomisk infrastruktur.

Det är svårt att avgöra var islamisk praxis börjar eller slutar i något muslimskt samhälle, särskilt eftersom
lärorna från islam uppmuntrar muslimer att alltid vara medvetna om Gud och deras medtroende. Samtidigt frånvaron av
offentligt visade medvetenhet om Gud, oavsett om det uttrycks i form av att bära en speciell klädsel, såsom de många
slags slöjor som används av sydostasiatiska kvinnor, eller genom att ofta uttala ord som åberopar Hans namn, behöver
inte innebära att personen är mindre muslim. I själva verket ska man inte mäta en persons tro enbart utifrån yttre
handlingar och muslimsk tradition tillskriver den troendes personliga avsikt större vikt än det som visas utåt.
Trots detta är det som följer en förklaring av vissa aspekter av det yttre uttrycket av islamisk identitet i
Sydostasien.

Enhet och mångfald

Även om Indonesiens nationella motto, ”Enhet i mångfald” (Bhinneka tunggal ika), var avsett att vara ett uttryckligt
nationellt motto, är det också tillämpligt på det sydostasiatiska muslimska samhället, liksom för muslimer över hela
världen. När muslimer möts för att dyrka i moskén på fredag, eller när de utför sina dagliga böner som individer,
står de inför samma riktning. Som sådan deltar de i en enhetlig tradition. Detsamma kan sägas om när muslimer hälsar
varandra med den traditionella arabiska välsignelsen ”Peace be with you” (assalamu alaykum), när de åtar sig fastan
(sawm) under Ramadan månad eller när de gör pilgrimsfärden (hajj) till Mecka.

Om de blir frågade om kärnelementen i deras tro och praktik kommer många muslimer att peka på de fem grundläggande
uppgifterna i Islam. Dessa består av trosbekännelse (shahada), de dagliga bönerna (salat), hajj, fasta i Ramadan
(sawm) och att ge allmosor (zakat). Det finns emellertid en hel rad firande i kalendern och passeringsriter
förknippade med islam, för att inte tala om de enkla fromhetshandlingar som vissa utför innan de genomför de
grundläggande dyrkans handlingar. Detta kan inkludera att man åberopar Guds namn innan man äter eller tvättar
ansiktet och lemmarna före bön. Återigen delas dessa handlingar över islamisk tid och rum.

Å andra sidan finns många åtskillnader mellan troende av olika kulturella och teologiska traditioner som bevis. Även
när de troendes globala samhälle samlas i Mecka för hajj och bär samma enkla dräkt av två tyg utan söm (känd som
ihram), reser de ofta tillsammans i tätt hanterade grupper av landsmän eller språkliga samhällen, ibland med taggar
som visar deras nationella flaggor. På samma sätt finns det många specifika lokala rutiner som anses vara grundligt
islamiska i Sydostasien, men dessa har ibland fördömts av muslimer med olika kulturell bakgrund på grund av deras
frånvaro eller borttagande från deras egen historia. Lokala praxis inkluderar användning av trummor (bedug) i
stället för kallelsen till bön (adhan) eller besöket av gravarna hos Javas grundande helgon.

Andra sådana exempel på distinkta sydostasiatiska praxis kan vara kopplade till bärandet av sarung (en praxis som
delas av muslimer och icke-muslimer i hela Sydostasien och Indiska oceanen), den relativt sena omskärelsen av unga
män (ofta firade som en viktig händelse i bylivet), användningen av skuggdockor (som av vissa samhällen tros ha
uppfunnits av en muslimsk helgon för att förklara islam i det lokala formspråket), eller de många populära verserna
om exploateringen av en farbror till profeten, Amir Hamzah , hämtad från persiska och arabiska original manuskript.
Även om sådana praxis är regionalt olika eller ses snett av folk från andra platser, om de inte ifrågasätts öppet,
betraktas sådana praxis ändå som sätt att ansluta till en tro som är global och jämlik.

Arabiska och Koranen

Ett onekligen universellt uttryck för religiositet är recitationen (qiraa) av Koranen, som alla muslimer har lärt
sig göra så snart de kan. Koranen betraktas som Guds viljas eviga uttryck som uppenbarades genom ängeln Gabriel till
profeten Muhammad, som av muslimer tros vara den sista budbäraren som utsågs för att medla mellan Gud och
mänskligheten. Koranen bekräftas faktiskt också som den slutgiltiga valideringen av budskapen från alla profeterna
före honom, inklusive de som är kända i de judiska och kristna traditionerna. Dessa inkluderar Abraham, Josef och
Jesus.

Koranen innehåller berättelser om alla dessa profeter och många berättelser om svårigheterna som de, och Muhammad i
synnerhet, hade för att accepteras av sitt eget folk innan de vann dem och inrättade Guds lag (sharia) bland dem.
Det är vidare fylld med liknelser som sträcker sig över ett brett spektrum av mänsklig erfarenhet, och dess
recitation ger känslor av närhet till Gud och hans profet, samt solidaritet med muslimer över hela världen. Vissa
sydöst asiater, till exempel den indonesiska Hajja Maria Ulfah, har till och med fått internationellt erkännande för
kvaliteten på sina recitationer.

Även om Koranen kan reciteras lika skickligt och lika ofta i Jakarta och Pattani som i Mecka eller Alger, kvarstår
faktum att den heliga texten uppenbarades på arabiska och den arabiska från Muhammeds tid. Som sådan behöver alla
muslimer förklaring av dess betydelse och de som inte har en arabisk bakgrund, oavsett om det är i Indien,
Centralasien eller Sydostasien, behöver ytterligare stöd av översättning.

Uppgiften att förklara den gudomliga texten stöds delvis av det faktum att malaysiska (både i sina moderna
indonesiska och malaysiska varianter), javanesiska och flera andra austronesiska språk som talas i den insulära
Sydostasien, har många islamiska termer. Denna process med språkligt anslag kan vara kopplad till utvidgningen av
den muslimska närvaron i handeln som kopplar samman hamnstäderna i Sydostasien, från början av 1200-talet. Det var
på detta sätt som arabiska från Koranen, dess tillhörande vetenskapliga traditioner och vardagstalen från många av
de besökande handlarna integrerades i de lokala språken, i synnerhet malaysiska, med både heliga och profana termer.
Till exempel har det arabiska ordet fard (som i stort sett innebär en skyldighet) lämnat två spår på malaysiska: ett
med samma känsla av en ”religiös skyldighet” (fardu), och den andra som det mer allmänna verbet ”att behöva”
(perlu).

Oavsett närvaron av arabiska element i det malaysiska ordförrådet som inte är specifikt religiösa har de
sydostasiatiska muslimerna länge varit medvetna om den heliga roll som arabiska har spelat i det som alltmer har
blivit deras historia lika mycket som araberna. Visst finns det en lång historia av översättningen och förklaringen
av Koranen i regionen, även om det är viktigt att notera att i den islamiska traditionen en översättning, som är
resultatet av mänsklig tolkning, aldrig kan höjas till status som den gudomliga texten själv.

Denna princip, tillsammans med ökade kontakter med nya former av islamisk tanke som spreds från det brittisk
ockuperade Egypten och Indien i slutet av artonhundratalet, ledde till debatter i de likartade koloniserade länderna
Indonesien (då Nederländska Ostindien) och Malaysia om legitimiteten att försöka producera en översättning, särskilt
efter det att den breda tillgängligheten av tryckpressar och ökad läskunnighet gjorde det till en kommersiell
möjlighet. En del hävdade till och med att skriftlig översättning (i motsats till kommentarer av ord och fragment)
aldrig hade tillåtits enligt islamisk lag.

Oavsett om det är tillåtet eller inte, har sådana översättningar länge gjorts. I själva verket bland de islamiska
böckerna som fördes tillbaka till Europa från Sydostasien under 1500- och 1600-talet fanns Korantexter, religiösa
avhandlingar och verk i versform som använde den heliga skriften. Dessa inkluderar verk av den mystiska poeten
Hamzah Fansuri (d. 1527) som fritt fusionerade sina skrifter med Koranverser, samt mer neutrala arabiska, persiska
och javanska termer, samtidigt som han betonade sin distinkta identitet som en malaysisk fansur, en hamnstad
Sumatra.

Skriftsystem och identitet

Förutom det stora muntliga bidraget till det sydöstasiatiska islamiska identitet, har arabiska också haft en visuell
inverkan med antagandet av dess skriftsystem av många lokala språk, med ändringar som passar lokala fonem som ljudet
”p” och ”ng.” När Hamzah Fansuri komponerade sina malaysiska dikter hade denna fonetiska skrivform redan använts i
cirka tre århundraden, vare sig det var för minnesstenar eller för ytterligare islamisk förökning. Detta innebar
inte att skriftsystemet försköt tidigare metoder för att skriva direkt eller permanent. I vissa fall har lokala
skriftsystem bibehållits för både religiösa och icke-religiösa texter. Trots det, när portugiserna anlände till
Sydostasien i betydande antal i början av femtonhundratalet, skrevs malajiska främst med arabiska bokstäver och i en
kursiv form som omedelbart kan identifieras som tillhörande regionen.

I Indonesien skulle den arabiska skriften först förskjutas efter den utbredda populariseringen av tidningar och skol
texter i latinska bokstäver som började i slutet av artonhundratalet och allt mer under nittonhundratalet när
reformistiska muslimer grundade skolor för att tillhandahålla möjligheterna för modern utbildning som till stor del
nekats av holländarna och britterna. Arabiska och arabiska skriften finns kvar i många islamiska skolor i Indonesien
(nu allmänt känt som pesantren), och båda används fortfarande på skyltar som rekommenderar vissa beteenden som
islamiska. Exempelvis åtföljdes en reklamkampanj i Väst Sumatra på 1990-talet med arabisk text på uttalanden
tillskrivna profeten som ”Kärlek till renligheten är en del av tron” (Hubb al-nizafa min al-iman).

Det arabiska skriftsystemet förblir starkt kopplat till muslimsk identitet i grannlandet Malaysia och Brunei. Detta
är särskilt fallet i Malaysia, med sina framstående minoriteter som inte är malaysiska och det kan vidare ses i
södra Thailand, där skriftsystemet tjänar till att särskilja det muslimska samfundet från den
thailändsk-buddhistiska majoriteten och förblir det skriftliga mediet för en betydande lokal malaysisk
förlagsindustri.

Studiecirkeln och dess frånvaro

Medan arabiska länge har studerats av muslimer i Sydostasien på grund av dess förhöjda status som
uppenbarelsesspråket och dess betydelse för anslutningen till Mellanöstern som källa till islam, och även om den har
bidragit till det muntliga och skriftliga kulturer i regionen, kvarstår faktum att folket i Sydostasien kräver hjälp
av lärare och ordlistor för att göra islamtexter begripliga och tillämpliga i det dagliga livet. För detta ändamål
är månaderna med att lära sig Koranen under ledning av en lärare ofta en avgörande period i ett barns liv. I slutet
av denna studieperiod hålls en fest (känd som khatm al-Quran) i familjens hem.

Mer avancerade studier av islam kräver vanligtvis den typ av djupgående utbildning som erbjuds av traditionella
religiösa skolor, till exempel Indonesiens pesantren. Här lär sig eleverna de nödvändiga texterna i fråga om uttal
och grammatik genom att använda glosor på sina egna språk och olika mnemonik eller sånger. Detta kommer att göra det
möjligt för dem att känna till mer avancerade verk rörande de formella reglerna i islamisk lag som definierar social
interaktion, såväl som de som rör inkräktande av moraliska värden (akhlaq).

I alla faser säkerställer en lärare att den enskilde studenten behärskar en text ordentligt innan han går vidare
till ett högre lärandenivå. Även i dessa traditionella skolor, som finns i hela Sydostasien och som möjliggör
förflyttning av individer över nationella gränser, finns det en blandning mellan global religiös praxis och inhemska
kulturuttryck. Även när de är på arabiska, är många av de inlärda låtarna eller texterna som behärskas relaterade
till en specifikt sydostasiatisk inspirationskälla, antingen från en skapare född i regionen som antog en plats av
betydelse i Mecka, till exempel Nawawi av Banten (1813-97), eller i händerna på en utlänning som en gång var bosatt
genom sina moskéer och åkrar, såsom Nur al-Din al-Raniri (d. 1656).

Under senare tid har studenter börjat popularisera och omformulera många av de populära dikterna för att beröma
profeten. Vissa musikaliska grupper har nått stora målgrupper genom att integrera arabiska texter, och arabiska
sånger har komponerats och sjungits i Sydostasien i syfte att sprida vissa budskap bland en bredare gemenskap av
muslimer, allt från jämställdhet till jihad.

Å andra sidan finns det en hel del sydostasiater som aldrig får en sådan traditionell islamisk skolgång, som inte
har lärt sig arabiska eller behärskar Koranen, och för vilka sådana texter kan vara obegripliga. Många känner sig
fortfarande vara fullständiga medlemmar i det muslimska samfundet (umma) ändå. För även om de kanske inte helt
förstår de bokstavliga reglerna i islamiska lagbestämmelser, känner de att texterna i vilka det förklaras är en del
av deras egna muslimska kulturarv, som de kan ansluta sig till med hjälp av genomgångsriter som födelse, äktenskap
och minne av de döda.

Religionskulturella korsningar och den moderna staten

Precis som de koloniala regimerna försökte övervaka och reglera pilgrimsfärden och islamiska skolor, försöker den
moderna staten ofta att spela en roll i att definiera religiösa och kulturella praxis både inom den religiösa
skyldigheten och som officiellt sanktionerade kulturella uttryck. De mest uppenbara interventionerna kan ses i de
specifikt nationella mobiliseringarna för Hajj.

Varje år tillhandahåller till exempel Indonesien en av de största pilgrimsgrupperna (över 200 000 människor) för den
årliga serien av ceremonier som äger rum i Mecka och dess omgivningar. För att komma dit i så stora grupper krävs en
stor grad av nationell samordning, inklusive tillhandahållande av ekonomiskt stöd. Men utöver finansiering och
samordning spelar stater också en proaktiv roll när det gäller att bestämma vilka varianter av religiös praxis som
kan tolereras, särskilt när dessa varianter verkar fientliga mot regeringen själv eller som, ibland våldsamt,
bestrider djupet av deras religiösa engagemang för sina landsmän. Till exempel har både Malaysias tystare Dar al-Ar
qam organisation och det radikala Ngruki nätverket i Indonesien sett deras aktiviteter stoppas eller kraftigt
begränsas under de senaste decennierna.

Mindre konkreta, men inte mindre viktiga, än att bestrida Islams uttryck inramade i politiska termer eller i
alternativ klädsel och praxis, är statens roll när det gäller att presentera den religiösa stilen som känns bäst som
representant för folkets anda. Ibland riktas blicken utåt, ibland inåt. Till exempel kan man tänka i termer av de
arkitektoniska konstruktionerna för många av regionens moderna moskéer, som i allt högre grad har en tydlig
internationell stil närmare Indien och Arabien än Sydostasien, med minareter, kupoler och bågar som läggs till eller
ersätter de gamla flerlagrade pyramidformade taken.

Å andra sidan finns det indonesiska nationella museet för Koranen i Jakarta, med sin heliga textutställning
(Al-Quran Mushaf Istiqlal) som har en sida dekorerad med varje republikens provinsstil. Men medan Acehs upplysningar
har en distinkt stamtavla, är många av de andra moderna uppfinningar utformade för att hjälpa indonesier att tänka
på deras lands historia och dess konstnärliga uttryck som en oundviklig och naturlig process för en kombination där
Islam tillfört betydelse.

Om detta kan man dock sägas att inte alltid har varit så fallet, eller att sådana allt mer islamiska syn på
historien är allmänt accepterade. Både Indonesien och Malaysia inkluderar betydande icke-muslimska minoriteter,
minoriteter som ibland har blivit syndabockar under perioder med ekonomisk osäkerhet eller på grund av inbillade
samarbete med kolonialstyrkor eller till och med som femte kolumnen för internationell kommunism. I själva verket
har Indonesien själv en stark historia som en erkänd sekulär stat, vars tjänstemän en gång lagt mer tonvikt på
regionens pre-islamiska arv i form av tempelruiner. Dess mest kända författare, den sena Pramoedya Ananta Toer,
bagatelliserade till och med islams roll i skapandet av Indonesien och fokuserade istället på de kraftfulla idéerna
om enhet som skapades av motstånd mot nederländsk kolonialism genom Indonesiens skärgård.

I båda former av historia är det dock viktigt att se sydöstra asiaterna placera sig i förhållande till en bredare
värld, en värld där ”islam” erbjuder en enda uppsättning, oavsett om det är en islamisk eller en religiös
antikolonial nationell förflutna, av civilisationspraxis att använda och som kan fritt kombineras med andra.

I själva verket är många av de uttryck som matas in i globaliserande trender utanför statens räckvidd och som
betraktas som en islamisk identitet, verkligen i hög grad varianter till vad som kan tolkas som ”traditionell”
islam. Här kan vi tänka på de många populära grupperna som smälter musikaliska stilar från Mellanöstern och
Sydostasien med en presentation som liknar västerländska musikvideor, eller instruktionslitteraturen för barn nu
fylld med illustrationer ritade i japansk mangastil. Och återigen finns det en sfär av personlig reflektion och
reaktion som kan verka utanför statens kontroll eller som strävar efter att ta mer inifrån den sydostasiatiska
konstnärliga traditionen än det som brukar användas, vare sig det är i poetiska verk om upplevelser i moskén, eller
AD Pirous lysande dukar som reflekterar både det eviga budskapet och de oroliga upplevelserna från hans eget Aceh
folk, som en gång kämpade för indonesiskt självständighet under 1940-talet men befann sig nyligen förtryckta under
de årtionden som följde.

Visst får man en mer intim bild av sydostasiatiska muslimers inre andlighet i sådana uttryck. Trots det, medan
muslimer är förenade med varandra genom ett religiöst arv i sitt hemlands skärgård, såväl som till det bredare
muslimska samhället, i uttrycket av deras identiteten, är de onekligen alla gånger en del av de bilder och ljud från
den bredare, delade världen.