Mariam Gracia-Mechbal, Universidad de Granada – FUNCI

 

Introduktion

Under århundradena, i den arabisk-islamiska världen, har två typer av medicin funnits sida vid sida, inte alltid oberoende av varandra: en av vetenskaplig karaktär, hippokratisk-galenisk medicin, ärvd huvudsakligen från grekerna, som kommer att utvecklas med tiden under århundradena, och en annan, före Islam, som samlar den medicinska kunskap som finns bland araberna och som under profeten Muhammads liv tillämpades och rekommenderades av honom, av hans släktingar eller följeslagare. Grunderna för denna sista medicinska praxis, som finns i Koranen och Sunna såväl som i resten av de profetiska traditionerna, kommer att anpassas under århundradena till denna tradition samlade av specialister inom islamisk tradition i oberoende verk under titeln av Tibb al-Nabi (Profetens medicin).

Medicinen intar en framträdande plats i den muslimska religionen, eftersom bevarandet och återhämtningen av hälsa är en av de största gåvorna som Gud har gett till människan. Muslimen måste försöka ha ett balanserat liv, både fysiskt och andligt. För att uppnå denna balans, sedan Islams födelse, uppmuntrades muslimer att behålla traditionen och att studera läkekonsten: ”Guds varelser, akta dig, för Gud, må Hans makt och härlighet förkunnas, skapade inte något ont, med undantag för ålderdom, utan att ha förutsett dess botemedel” (2).

Å andra sidan får vi inte glömma att under de första århundradena, både i den islamiska öst och väst, ”var medicin ett nästan exklusivt monopol hos de kristna” (3), så dess islamisering var nödvändig. Därför föddes Profetens medicin under Islams tidiga år som en legitimering av medicin som vetenskap och samtidigt ett sanktionerande instrument för de metoder som står emot religion.

 

Profetens medicin: Definition och användning

När man talar om Profetens medicin hänvisas det inte bara till en medicinsk handbok, utan till de verk som, baserat på den islamiska traditionen, täcker så breda frågor som den troendes hälsa, både fysisk och andlig, behandlingen av sjukdomar, den traditionella farmakologin, hygien, mat, kost och rudimentär kirurgi.

Dessa verk samlar episoder där profeten, hans släktingar eller vänner råder de människor som kommer till dem att lösa de problem som påverkade deras dagliga liv. Dessa frågor löstes, för det mesta, genom terapeutiska åtgärder enligt deras egen kunskap eller föreslagna av läkarna runt dem.

Enligt Alvarez de Morales (4) är denna medicin, strängt taget, empirisk tro. Det vill säga, den bygger inte på rationella grunder, utan uteslutande på en ovillkorlig tro och på vissheten om att det övernaturliga råder över det naturliga. Så att det som inte kan förklaras rationellt utan tvekan är produkten av gudomlig handling, eller av krafter relaterade till genier, demoner eller heliga män. Men i dessa verk kommer inte alla metoder från den profetiska traditionen, det finns också bidrag från rationell medicin som den hippokratiska teorin om humor och temperament, eller Avicennas och andra auktoriteters läror i frågan. Således avser författarna att validera traditionell medicin genom att förlita sig på efterföljande vetenskaplig medicin.

Den första avhandlingen av denna genre som har nått våra dagar, och av vilken endast ett utdrag har bevarats, skrevs i al-Andalus på 800-talet av Muhammad Ibn Habib, en jurist från Cordoba. Detta följdes av en rad fördrag som skulle fortsätta att skrivas fram till 1700-talet. Även om vi från den tiden inte hittar nya skrivna verk, används innehållet och lärorna i desamma än idag i olika delar av den arabisk-islamiska världen.

Likaså bör det noteras att från 900-talet, när al-Andalus kulturella prakt nåddes, började det dyka upp medicinska avhandlingar som, baserat på förnuft och den vetenskapliga metoden, slutade samla in denna medicinska praxis och förvisade den enbart till medicinsk terapi. Denna vetenskapliga medicin har fått namnet islamisk medicin, för att skilja den från profetens medicin. I den fortsätter gudomlig handling att spela en grundläggande roll, eftersom det inte kunde vara annorlunda i ett samhälle baserat på religion, utan som den yttersta orsaken till allt, inte en omedelbar sådan. Hälsa och sjukdom har att göra med naturliga orsaker, även om dessa naturliga orsaker är skapade av Gud. Dessutom är det nödvändigt att betona att de flesta av de myndigheter från vilka Profetens medicin samlades in inte var läkare, utan specialister på tradition och rättsvetenskap, i motsats till författarna till vetenskapliga verk, många av dem betraktade som stora kunniga på den tiden, såsom Abulcasis, Avenzoar, Averroes, Ibn al-Khatib, etc., arvtagare till grekisk-hellenistisk, bysantinsk, persisk och hinduisk kunskap.

Vad gäller användarna användes till en början Profetens medicin av alla muslimer, eftersom de inte hade tillgång till någon annan typ av medicin. Men med utvecklingen av medicinsk vetenskap av den arabisk-islamiska civilisationen, började de rikaste och mest utbildade sektorerna av befolkningen lägga denna traditionella praxis åt sidan och valde den vetenskapliga, islamisk medicin, särskilt från 900-talet, som nämnts. Från och med detta ögonblick skulle Profetens medicin skjutas upp till de mest oskyddade sektorer av samhället, som på grund av sin marginalitet och fattigdom inte hade råd att gå till en läkare. Därmed kvar i händerna på healers och skojare, som, utnyttjade folkets tro för att maskera sin brist på utbildning (5).

 

Innehållet i profetens medicin

Den behandlar etisk-religiösa och medicinsk-juridiska frågor (6), eftersom de, förutom terapeutiska handlingar, inkluderar frågor relaterade till de egenskaper och dygder som en bra läkare bör ha, utbildningen av nämnda läkare och till och med sanktioner för försummelse och felbehandling. Likaså ägnas särskild uppmärksamhet åt andlig helande och specifika muslimska ritualer såsom bön, fasta, minne av Gud och recitation av Koranen, samt fromma gärningar, som har helande krafter. Vissa verk täcker till och med könsfrågor, såsom läkarutövning av kvinnor och om de ska behandla eller ta hand om män eller inte.

Verken tillägnade detta tema innehöll vanligtvis också en lista, ordnad alfabetiskt, över enkla och sammansatta läkemedel, mediciner och livsmedel. De hänvisade också till specifika aspekter av förebyggande medicin. I denna mening särskiljs två typer av sjukdomar: övernaturliga och naturliga. De förra skulle orsakas antingen av onda varelser som andar eller demoner, eller av människans agerande genom trollformler eller magiska metoder, som det onda ögat. Dessa typer av sjukdomar kan påverka både kropp och själ. Botandet av det senare är en prioritet, eftersom jämfört med kroppens sjukdom, som anses vara tillfällig, skulle själens sjukdom vara evig.

För att bekämpa dessa ondska används recitation av besvärjelser, Koranverser och fraser som tillskrivits profeten i liknande fall. Tvagning, amuletter och talismaner används också. De sistnämnda har diskuterats och fördömts mycket av jurister, eftersom de anser att de strider mot Islam, eftersom deras användning ses som en praxis av avgudadyrkan. Faktum är att i Profetens medicin böcker finns det nedtecknat att många av deras följeslagare avvisade dem och till och med stämplade dem som en styggelse. Men i samma källor sägs det att en av vännerna till profeten AbdAllah ben Umar hängde små skrivna texter runt halsen på sina barn för att skydda dem från mardrömmar (7). För närvarande finns det flera fatwa (8) i detta avseende, men deras mening är inte klar. Här är den åsikt som Permanenta Kommittén för Islamisk Forskning och Utfärdandet av Fatwa lämnade i frågan:

Experter har kommit överens om att det är haram (förbjudet av religion) att bära amuletter om de innehåller ord som inte tillhör Koranen, men de har olika åsikter när det kommer till de som har ord från Koranen. Vissa säger att de med största sannolikhet är tillåtna och andra att de inte är det. Synen att de inte är tillåtna är mer sannolikt den korrekta, på grund av den allmänna innebörden av hadith, och att undvika sätt som leder till shirk (avgudadyrkan). (9)

Emellertid har amuletter använts i många århundraden. I al-Andalus, till exempel, kallades de hirz (tillflykt, asyl):

Det brukade göras med ett stycke jungfruligt papper eller pergament av vilket djur som helst på vilket någon religiös formel var skriven, eller ett av Guds namn, den veks, lades i en färgad tygpåse och syddes fast på kläder. Andra gånger förvarades det i ett trä, läder eller metallrör och den som ville skydda sig mot något ont hängde det från sina kläder eller förvarade det i det, så att den som ville ha skydd mot någon skada alltid skulle bära det med sig. (10)

Som framgår är acceptansen eller fördömandet av en handling vid vissa tillfällen inte tydlig. I detta specifika fall är populär tradition mer accepterad än religiösa recept, eftersom användningen av amuletter och talismaner fortfarande är en mycket vanlig praxis idag. Faktum är att i händelse av att sjukdomen orsakad av förtrollning eller det onda ögat, orsaker som fortsätter att gälla idag, kan muslimen ta till ruqiya, eller helande genom religiösa åkallande för att återställa hälsan (11). Denna praxis, som redan var utbredd under förislamisk tid, användes av profeten själv när han drabbades av en förtrollning, som föranleder användningen:

Det sägs att Guds Sändebud, frid vare med honom, klagade. Hans följeslagare kom för att hjälpa honom och han sa till dem: ”Gabriel har kommit och gjort mig en ruqiya. Jag hoppas att Gud botar mig.” De frågade: ”Och vad var det, Guds budbärare?” Han sa: ”I Guds namn besvär jag dig från allt ont, hjälp dig mot alla avundsjuka och mot det onda ögat. Och Gud må hjälpa dig.” (12)

Bland de sjukdomar och deras olika symtom som kan botas med denna metod kan nämnas spetälska, galenskap, elefantiasis och sjukdomar i magen, liksom feber, blödningar, hosta, epileptiska anfall, sår och smärta av olika slag. Så, till exempel, ”botemedlet mot näsblod var att gnugga näsan med fingret och sedan säga: ’Jorden, sluka upp ditt vatten! Himmel, sluta!’ Och han kommer att bli botad, med Guds tillåtelse” (13). Dessa behandlingar kan tillämpas av patienten själv, av healers eller av människor som enligt folkuppfattningen är välsignad med baraka, det vill säga de är välsignade av Gud.

När det gäller den naturliga sjukdomen är det av organisk typ som bekämpas med mediciner av vegetabiliskt, animaliskt eller mineraliskt ursprung. De som ansvarar för att behandla det är läkare, utbildade i vetenskaplig medicin och som använder sig av, förutom kirurgi vid behov, konventionella behandlingar som piller, grötomslag, salvor, plåster m.m. När det gäller att ta blod eller ḥiyama, praktiserades det som en försiktighetsmetod och som ett botemedel mot olika sjukdomar. För att göra detta används glas eller koppar som, när de värms upp och placeras på vissa punkter på kroppen, ger en sugkoppseffekt på huden för att uppnå trängsel.

Efteråt görs ett snitt och blodet som samlats i trängseln utvinns. Den relativa dagliga karaktären av denna praxis härleds från förekomsten av texter där det rekommenderas att utföras på vissa dagar i månaden. Således, ”Den som utför ḥiyama den 17, 19 eller 21, då kommer det att vara ett botemedel mot alla sjukdomar” (14).

Liksom med resten av de profetiska traditionerna är profetens uppförande och levnadssätt ett exempel som ska följas av alla muslimer, eftersom endast genom dem kan ett tillstånd av balans och lycka uppnås. Så att även sättet att äta och maten som profeten föredrog, liksom det sätt på vilket han gillade dem, samlas i dessa verk.

Gud sa: ”…ät och drick, men begå inte överdrifter, för han älskar inte de omåttliga”. Så han instruerade dem att ge deras kroppar den mat och dryck de behöver för näring, istället för att äta och dricka överdrivet… Kvaliteten och kvantiteten av dessa borde vara tillräckliga för att gynna kroppen, så bevarandet av hälsan är inskrivet i dessa två ord (dvs kvantitet och kvalitet). Och eftersom hälsa och välbefinnande är de största välsignelserna, i själva verket är allmänt välbefinnande utan tvekan den största välsignelsen, därför bör den bevaras. (15)

Bland de livsmedel som rekommenderas till muslimer för att upprätthålla hälsan, är en av de mest framträdande dadlar, vilket kan ses av följande exempel: ”Profeten, frid vare med honom, sa: ’folket i huset kommer inte att gå hungrig där det finns dadlar’” (16). ”Profeten sade, frid vare med honom: ʽAisha, folket i vars hus det inte finns några dadlar kommer att svälta, och han upprepade det två eller tre gånger.” (17)

Olivolja intar också en mycket viktig plats. Olivträdet (18) anses vara ett välsignat träd, med tanke på dess näringsegenskaper och olika användningsområden för dess olja, vilket citeras vid flera tillfällen i Koranen: ”Profeten sa: Gud välsigne och frälsa honom, ät olja och smörj dig själv. med den, för den kommer från ett välsignat träd” (19). ”Aisha, Profetens hustru, sa när han var död: han fick aldrig nog av bröd och olja två gånger på samma dag.” (20).

På samma sätt är de livsmedel eller drycker som män inte bör dricka sanktionerade. En av dem är det välkända fallet med alkoholhaltiga drycker:

Muslim berättar att Tariq ben Suwayd al-Hadhrami sa: ”Jag sa, ’O Guds budbärare! Det finns några vinrankor på vår mark som pressas (för alkohol) och som vi dricker ur!’ Han sa: ’Gör det inte’. Och när jag vände mig för att säga: ’vi gör det för medicinska ändamål’. Han sa: ’Det är inget botemedel. Tvärtom, det är en sjukdom.’” (21)

Att bevara hälsan är en av de återkommande orsakerna till detta läkemedel, och ett av sätten att uppnå det är genom hygien. Det finns många rekommendationer från både Koranen och Sunna, många av dem relaterade till bön:

Troende! När du förbereder dig för att be, tvätta ansiktet och armarna upp till armbågen, för händerna över huvudet och tvätta fötterna upp till fotleden. Om ni är i ett tillstånd av laglig orenhet, rena er själva. Och om ni är sjuka eller på resande fot, eller om någon av er just har varit på toaletten, eller om ni har haft samlag med era fruar och inte kan hitta vatten, använd ren sand och låt den gå över ansiktet och händerna. Gud vill inte lägga någon börda på dig, utan att rena dig och fullborda sin nåd i dig. Att du kan vara tacksam. (22)

När det gäller personlig renlighet har vissa åtgärder vidtagits för att förhindra uppkomsten av smuts och bakterier: ”Det finns fem handlingar som är medfödda i människans natur som Gud har skapat: omskärelse, rakning av könshår, plockning av hår på armhålorna, trimma mustaschen, och klippa naglarna.” (23). ”Guds budbärare, frd vare med honom, sa: ’Siwaken (24) rengör munnen och behagar Herren.'” (25)

Dessa standarder används fortfarande idag av de flesta muslimer, även när det gäller siwak eller miswak, har kommersiella tandkrämsmärken skapat produkter med smaken av denna växt för den muslimska marknaden.

Vad bör läkarens grundläggande arbete vara och vilka egenskaper måste han ha för att anses vara god i sitt arbete enligt Profetens medicin?

Det sägs att Abraham, frid vare över honom ha sagt: ”O! Min Herre, vem tillhör sjukdomen?

(Gud) svarade: ”Till mig.”

Abraham sade: ”Vem tillhör botemedlet?”

(Herren) svarade: ”Till mig.”

Abraham sa: ”Och vad är läkarens roll?”

(Herren) svarade: ”Han är den som tillämpar botemedlet.” (26)

Med denna maxim som utgångspunkt, för att anses vara en bra läkare, var han tvungen att uppfylla följande villkor (27): ha full kunskap om alla behandlingskategorier, det vill säga botemedel, som kan vara av naturligt, andligt ursprung och de hjälpt av fantasin. De förra är de som finns i naturen, medan andliga botemedel är de som Gud har gett profeterna (bön, tro på Gud och allmosor). När det gäller de som får hjälp av fantasin verkar de syfta på psykologiska botemedel. Vissa författare påpekar att fantasi ibland ger bättre resultat än medicinering. Följaktligen skulle det vara värt att överväga om de kan syfta på vad som kallas placeboeffekten, även om det inte finns fler data i detta avseende som kan bekräfta detta antagande.

Förutom att känna till möjliga botemedel, måste en bra läkare vara vänlig i sitt tal, måttfull i sitt liv, hjälpa de fattiga och vara nära Gud. De fick inte utföra aborter och inte heller administrera dödliga droger. Det bör inte begränsas till att bota kroppen, eftersom själens hälsa är en prioritet, som redan har påpekats. Slutligen ansågs goda läkare också vara de som, som icke-troende, åtnjuter stor auktoritet. Ett övervägande som leder till att dessa tillstånd relateras till de som avses i hippokratisk medicin, eftersom de delar många av dem.

Med tiden kommer denna medicin att utvecklas eftersom den påverkas av de olika kunskaper och strömningar som den arabiska och islamiska kulturen kommer i kontakt med. Men deras metoder har överlevt till denna dag, som visas i följande rader.

 

Profetens medicin idag

Trots de stora framstegen inom medicinen spelar människors övertygelse och religioner en grundläggande roll för att acceptera eller avvisa många behandlingar. När det gäller Islam finns de flesta texter som handlar om dessa framsteg i Fiqh eller islamisk rättsvetenskap.

Detta är inte oförenligt med medicinsk vetenskap, eftersom det genom muslimsk historia finns ett tydligt samspel mellan båda disciplinerna. Faktum är att ett betydande antal muslimska läkare också var kända för att dominera islamisk rättsvetenskap. Ett välkänt exempel är fallet med Averroes. Och det är att juristerna använder sig av de islamiska källorna (Koranen och Sunna) för att utarbeta konkreta praktiska lösningar som muslimerna måste styras av. Av denna anledning är hans arbete väsentligt för att förstå muslimernas beteende i deras dagliga liv.

Under de senaste decennierna har flera debatter öppnats angående den gudomliga karaktären hos Profetens medicin (28). Uppenbarades det verkligen eller hör det bara till den mänskliga upplevelsen? Och om det verkligen var en del av uppenbarelsen, skulle den uppenbarelsen ha en religiös-juridisk karaktär? Vissa experter tror att de medicinska recept som tillskrivs profeten för vissa sjukdomar är en del av hans personliga erfarenhet, och kan vara rätt eller fel, men inte ofelbar, en obligatorisk egenskap hos sharia (29). Följaktligen skulle det skapa stora komplikationer att ge denna erfarenhet en gudomlig karaktär och därför göra den obligatorisk. Till skillnad från sharia, vars oföränderlighet var och fortsätter att försvaras bland vissa sektorer av det muslimska samfundet som det huvudsakliga inneboende elementet i den islamiska traditionen, är medicin en vetenskap i ständig utveckling. Det medicinska innehållet i dessa läror är inriktat på en specifik tid, plats och sammanhang, den arabiska halvön på 600-talet. Därför förstår de att skyldigheten för profetens medicin endast kommer att täcka de läror som kommer från Koranen, eller de som profeten själv indikerar som en del av uppenbarelsen.

Många forskare är medvetna om att den nuvarande tillämpningen av detta läkemedel utan att ta hänsyn till de förändringar som har inträffat över tiden kan allvarligt skada hälsan. Ett tydligt exempel kan ses i nomenklaturen för de botaniska arter som används för att skapa droger. Många av dem, som är samlade i texterna med sina vanliga namn, gör deras nuvarande identifiering mycket svår, och idag kan man hitta helt olika arter med samma namn eller samma art med olika namn.

Följaktligen är den enda del som de anser vara gudomligt inspirerad den som är relaterad till medicinsk etik. Och mer allmänt, allt relaterat till bioetik, som ses nedan. Både läkarkåren och relationen läkare-patient måste iakttas enligt islamisk tradition och lag. Men alla experter håller inte med. För många är Profetens medicin i sin helhet baserad på Uppenbarelseboken, och de avvisar alla tvivel om det medicinska innehållet i denna tradition. Men de påpekar också att denna medicin inte ska ses som ett alternativ till den medicin som praktiseras av nuvarande läkare.

Denna typ av debatt genereras eftersom många religiösa akademiker är oroade över den nuvarande trenden som försöker helga innehållet i denna medicin, särskilt dess helande aspekter. De försöker alltså understryka att profetisk medicin i alla fall inte bör ersätta medicin som akademisk disciplin och som ett högt utvecklat yrke. Faktum är att jurister och specialister inom den islamiska traditionen inser att de inte är kapabla att hantera de nya vetenskapliga och sociala framstegen som skakar världen ensamma, eftersom de saknar specialiserad akademisk utbildning eller inte kan de språk som dessa framsteg publiceras i, så de bestämmer sig för att förlita sig på akademiker och vetenskapsmän.

För detta ändamål har en rad internationella organisationer skapats vars syfte är att kunna anpassa sig till de nya förändringarna ur ett globalt islamiskt perspektiv. Eftersom Islam infogar sig mer och mer i andra kulturer, särskilt i väst, och måste möta nya utmaningar som traditionen inte direkt överväger, görs ett försök att främja denna process genom att främja två av de mekanismer som övervägs i fiqh, såsom ijtihad (30) och taawil (31). Bland dem är det intressant att lyfta fram Islamic Organization of Medical Science (IOMS). Denna organisation grundades i Kuwait 1984 och arbetar med frågor relaterade till bioetik ur ett islamiskt perspektiv. För detta ändamål samordnar den med två andra viktiga religiösa institutioner: Islamic Fiqh Academy (IFA) och International Islamic Fiqh Academy (IIFA), båda baserade i Saudiarabien. Dessa institutioner tillhör inte något specifikt land och representerar inte heller någon specifik strömning av Islam, utan består av experter från olika områden av islamiskt inflytande och tendenser. Därför åtnjuter deras fatwas ofta bred acceptans bland muslimer (32). Naturligtvis är detta inte en ”domstol i sista utväg”, utrymme lämnas för diskussioner och kritiska kommentarer.

Dessa institutioner är regelbundet värd för internationella konferenser där religiösa forskare och vetenskapsmän diskuterar specifika bioetiska frågor. För att förbereda dessa möten skriver forskare rapporter om ämnet som ska diskuteras i förväg, vanligtvis på arabiska och utan att använda vetenskaplig jargong, så att de är lätta att förstå för specialister inom islamisk tradition. När dessa dokument har lästs och studerats, vänder sig specialisterna till den islamiska traditionen för att hitta den lämpligaste etisk-rättsliga grunden för varje fall. Detta samarbete är en del av ett modernt fenomen som kallas ”kollektiv ijtihad”, där den islamiska synen på en viss fråga inte är beroende av religiösa experters enkla prerogativ.

Å andra sidan måste man ta hänsyn till att mycket av den information som vetenskapsmän ger till specialister inom den islamiska traditionen kommer från västerländska vetenskapliga och bioetiska studier. Så de senare spelar en viktig roll i muslimska forskares beslut i dessa frågor.

Åsikterna från dessa institutioner är mycket inflytelserika bland muslimer, både de som bor i islamiska länder och minoriteter som bor i väst. De har till och med fångat några västerländska forskares uppmärksamhet. Enligt Ghaly (33) ska denna typ av samarbete mellan vetenskapsmän och forskare inom traditionen inte ses som en fragmentering av religiös auktoritet i Islam, utan som en sammanslagning av olika fakulteter. Vikten av dessa organ för att reglera det muslimska samfundets medicinska praxis framgår av de två fall som presenteras nedan.

 

Organdonation (34)

Europeiska rådet för fatwa och forskning (ECFR) är en institution specialiserad på frågor som specifikt berör muslimer som lever som en religiös minoritet i väst. Dess uppgift skapades 1997 i Dublin och har till uppgift att komplettera de åsikter och beslut som antagits av IFA och IIFA. År 2000 utfärdade ECFR en fatwa om organdonation.

Texten bestod av två delar. Den första innehöll åsikter och fatwa utfärdade av IFA och IIFA i detta avseende och baserade i grunden på tradition. Dess huvudsakliga syfte var att belysa skillnaden mellan autotransplantation (transplantation av celler, vävnader eller organ från en del av samma kropp till en annan) och allotransplantation (transplantation av celler, vävnader eller organ från en person till en annan). Den uppmärksammade också organ eller vävnader vars transplantation krävde vissa religiösa eller etiska överväganden. Således är det till exempel förbjudet att transplantera organen i reproduktionssystemet, eftersom de kan överföra donatorns genetiska egenskaper, och Islam är tydlig när det gäller att bevara den genealogiska linjen, såväl som hjärnans eller nervsystemets celler, även om det finns vissa undantag (35).

Abu Huraira sa: ”När versen i mulaana uppenbarades sa Guds Sändebud, frid vare med honom: ’Varje kvinna som i en familjs släkttavla introducerar någon som inte är en av dem förtjänar inte Guds nåd och han kommer inte att få henne att komma in i paradiset. Och den som förnekar sin son inför honom kommer inte att se Gud och han kommer att förödmjuka honom inför sina förfäder och hans ättlingar.” (36)

Jurister förstår att inte bara donation av organ i reproduktionssystemet är förbjuden, utan också donation av spermier och ägg. Provrörsbefruktning är tillåten så länge spermierna och ägget tillhör var och en av makarna. Vad gäller surrogatmoderskap är det förbjudet om ”surrogatmodern” står utanför paret och ägget inte kommer från den gifta kvinnan.

Fatwan förklarade att autotransplantation var tillåten i islam när följande var sant: fördelarna med operationen var större än den skada den kunde orsaka eller syftet med operationen var legitimt: ersättning av ett förlorat organ, återställande av dess funktionalitet, reparation av en defekt, eller eliminering av en missbildning eller fulhet som orsakar psykologisk eller fysisk skada, bland annat.

När det gäller allotransplantation angav fatwan att det var tillåtet, så länge organet tillhör en levande person som lagligen har möjlighet att donera. För Islam är lik okränkbara: ”Ahmad citerade Amru ibn Ḥazm al-Ansari som sa: ’Guds budbärare, frid vare med honom, såg mig lutad mot graven och sa till mig: ’Stör inte gravens människor.'” (37)

Dock är transplantation från en lik tillåten så länge som mottagarens liv beror på det, eftersom om en person, som kan räddas, låter sig själv dö, ses detta som att han begår självmord. Gud tillåter att människan vid behov bryter mot reglerna.

Gud sa: ”Han har förbjudit dig endast dött kött, blod, fläsk och djur från vilket ett annat namn än Gud har åberopats. Men om någon tvingas av nödvändighet – inte av önskan eller önskan att strida mot – syndar han inte. Gud är förlåtande, barmhärtig.” (38)

För att göra det borde givaren ha gett sitt samtycke innan den dog. Om inte kan hans arvingar ge det när han har dött. I händelse av att den avlidne inte hade några arvingar skulle tillstånd från Wali amr al-Muslimin (muslimernas väktare) krävas. (39)

Å andra sidan måste alla organ som ska transplanteras kunna regenereras automatiskt, vilket är fallet med blod eller hud. Det är dock förbjudet att transplantera organ som donatorns överlevnad beror på, såsom hjärtat, eftersom denna handling skulle förstås som självmord. Inte heller en vars avlägsnande avbryter en grundläggande funktion i personens liv, såsom transplantation av hornhinnor i båda ögonen. ”Imam Muslim rapporterade att Tabit bin Ḍahhak sa: ’Guds budbärare, frid vare med honom, sa: … och den som begår självmord med något instrument, Gud kommer att straffa honom med detsamma i helvetet.’” (40)

Den andra delen av fatwan innehöll tre kompletterande observationer som lades till eftersom de ansågs vara av intresse för muslimer som bodde i väst. Den första var att om givaren eller hans arvingar hade utsett en viss person att dra nytta av den donationen, eller om de hade låtit den behöriga myndigheten avgöra vem som skulle vara mottagaren, måste beslutet respekteras så mycket som möjligt. Om dessa specifikationer inte kan uppfyllas på grund av mental oförmåga eller medicinska skäl, bör givarens arvingar eller den behöriga myndigheten för muslimers intressen i icke-islamiska länder rådfrågas.

För det andra slogs det fast att om en person hade upprättat ett testamente måste det uppfyllas och ingen, inte ens hans arvingar, kan ändra på det. Och slutligen, om det fanns en postum lag om förmodat samtycke (för att vara en eventuell givare), är frånvaron av ett tydligt avslag likvärdigt med implicit samtycke. Som man kan se visar konkretiseringen av fatwan och dess anspelning på situationer av samtida social verklighet giltigheten av traditionen och dess inflytande på normaliseringen av den nuvarande muslimska gemenskapen.

 

Medicinsk behandling (41)

Abu Dawud och Ibn Maja citerar Usama bin Sarik som sa: ”Han var med Guds budbärare, fird vare med honom, när några beduiner kom och frågade honom ’Guds budbärare! Kan vi bota våra sjukdomar?’ Guds Sändebud svarade dem: ’Självklart Guds tjänare, bli botade! Eftersom Gud inte har lagt något ont utan att ha botemedel.’” (42)

Ja, som nämnts i citatet är sökandet efter botemedel mot sjukdomar en konstant i den så kallade Profetens medicin. För muslimska specialister finns det två typer av sjukdomar, fysiska och andliga. Det har redan setts vad var och en av dem består av och vad deras behandlingar är i Profetens medicin. Men i termer av moderna källor är det svårt att hitta specifika behandlingar för vissa sjukdomar, särskilt de som har väckt många frågor i århundraden, såsom fysiska och psykiska funktionsnedsättningar. Den snabba utvecklingen av medicin och farmakologi gör det svårt för jurister att nå enighet. Om dessa funktionsnedsättningar är en sjukdom, bör de botas? I vilken utsträckning är det obligatoriskt för en muslim att genomgå behandling?

För vissa forskare är användningen av behandling obligatorisk när dess effektivitet är säker och dess undvikande kan äventyra patientens fysiska integritet. Andra intar en neutral position och påpekar att religion tillåter behandling. Men majoriteten är uppdelad i två grupper, den som rekommenderar användningen av medicin, och den som inte är emot dess användning, även om den försvarar att anförtro sig åt Gud och lita på Honom som ”Helare” är överlägset all behandling vid som patienten kan genomgå.

Al-Bukhari citerar Ibn Abbas som sa: ”En svart kvinna kom till Guds Sändebud, frid vare med honom, och sa: ’Krampanfall drabbar mig, jag tappar kontrollen och min kropp blir synlig. Be till Gud för mig’. Han sa till henne: ’Om du vill, ha tålamod och du kommer att få Paradiset. Och om du vill, kommer jag att be till Gud att han botar dig’. Hon sa: ’Jag kommer att ha tålamod… men min kropp blir synlig. Be då Gud att min kropp inte blir synlig. Och så gjorde han.’” (43)

Enligt denna hadith dras slutsatsen att användningen av medicinska behandlingar inte är obligatorisk, även om det rekommenderas. Numera har jurister utvecklat ett större förtroende för medicinsk vetenskap inom dess olika områden och behandlingar.

Om vi ​​fokuserar på fallet med funktionshindrade har rekommendationerna för fysiska behandlingar för att förebygga denna typ av sjukdom ökat under de senaste decennierna. Ett av de steg som vissa juridiska forskare har tagit är att avskräcka muslimer från att ingå släktskapsäktenskap. Andra avvisar dock denna åtgärd, eftersom de inte ser någon fara med den här typen av länkar. På samma linje fortsätter argument mot vaccination att samexistera mot den starka tendensen att främja det som en förebyggande åtgärd mot funktionshinder. När det gäller abort av ett foster med eventuell funktionsnedsättning är dess avslag praktiskt taget enhälligt, särskilt om graviditetens första tre månader har överskridits.

I händelse av att en funktionsnedsättning redan föreligger har specialister i stor utsträckning behandlat besluten om de olika terapeutiska åtgärderna. Med undantag för ett mindre antal jurister är transplantation av organ i princip accepterad som behandlingsmetod. Denna acceptans kommer dock att bero på att sådan behandling inte bryter mot någon av Islams juridiska resolutioner eller etiska värderingar. (44)

När det gäller den andliga behandlingen av denna typ av sjukdomar kommer juristerna inte överens. Medan vissa avvisar den terapeutiska användningen av trollformler, goda gärningar och välgörenhet, anser andra att denna typ av behandling är typisk för den muslimska religionen.

 

Slutsats

Trots alla dessa medicinska och juridiska framsteg fortsätter Profetens medicin att åtnjuta stor popularitet idag, inte bara bland de lägre samhällsskikten. En av anledningarna som kan förklara denna överlevnad är ekonomisk på grund av de höga kostnaderna för modern medicin, till den grad att de är ouppnåeliga för en stor del av befolkningen.

Bortsett från dess prisvärdhet ser många muslimer i denna medicin ett sätt att prisa det arabisk-islamiska förflutna mot västerländska strömningar. Det vill säga att det ses som något eget, traditionellt och religiöst i motsats till en främmande, modern och vetenskaplig medicin. På samma sätt gör uppkomsten av ekologi och naturmedicin att sektorer som tillhör medel- och överklassen gillar utövandet av denna medicin. Detta har lett till skydd och bevarande av biologisk mångfald i många landsbygdsområden för att främja terapeutisk användning av växt- och djurarter baserat på tradition. För att göra detta är det ingen tvekan om att använda detta läkemedel som grund, som fortsätter att åtnjuta stor prestige bland folket.

Likaså finns det många människor som vänder sig till denna medicin i de fall där den vetenskapliga medicinen har misslyckats. Det finns många berättelser om dem som har vänt sig till örtläkare eller fiqh för att övervinna sjukdomar som cancer. Dessa patienter som lider av kroniska eller allvarliga sjukdomar gjuter alla sina förhoppningar till denna medicin, med en tro i relation till deras lidandes omfattning.

Trots vad som har sagts fortsätter många av dessa människor att hålla kontakten med den ”moderna” hälsosektorn. Av denna anledning, och för att alltid upprätthålla en balans, försöker jurister anpassa sig till den nya tiden samtidigt som de alltid behåller ett fotfäste i traditionen.

 

 

Bibliografi

1. Fierro, M., ”Religiösa övertygelser och sedvänjor i al-Andalus”, i Al-Qanṭara. Journal of Arab Studies, nr 13/2, 1992, sid. 464.

2. Wensinsck, A. J. et alii, Concordance et indices de la tradition musulmane, les Six Livres, le Musnad d’al-Darimi, le Muwatta de Malik, le Musnad de Ahmad f. Hanbal, Leiden, Brill, vol. II (1943), sid. 157.

3. Forcada, M., Vetenskapens etik och ideologi. Läkaren-filosofen i al-Andalus (1000-1100-talen). Almeria, 2011, sid. 35.

4. Ibn Habib, Mujtasar fi l-ṭibb (Compendium of Medicine), Alvarez de Morales, C. och Girón Irueste, F. (red. och översättning). Madrid, 1992, s. 19-22.

5. Ibn Habib, Mujtasar fi l-ṭibb, s. 24-25.

6. Ghaly, M., ”Prophetic Medicine”, i Fitzpatrick, C. och Walker, A. (red.), Muhammad in History, Thought, and Culture: An Encyclopedia of the Prophet of God. Santa Barbara, vol. II, 2014, sid. 502-506.

7. Elgood, C., ”Tibb-ul-Nabi eller profetens medicin”, i Osiris, nr 14, 1962, sid. 157.

8. ”Rättsvetenskaplig åsikt, svar på en juridisk fråga av en specialist i Fiqh (islamisk lag)”, i Maillo Salgado, F., Dictionary of Islamic Law. Gijon, Trea, 2005, s. 79-80.

9. Fatwa Al-Lajna al-daima, 1/212.

10. Alvarez de Morales, C., “Du IXe au XVIe siècle. Survivance de certains aspects théoriques et pratiques de la médecine chez les musulmans espagnols”, i Doudou, D., Les routes d’al-Andalus: patrimoine commun et identité plurielle. Paris, 2001, sid. 39-46.

11. Alvarez de Morales, C., ”Magiska och religiösa element i andalusisk medicin”, i Journal of Sciences of Religions, nr XVI, 2006, sid. 23-46.

12. Ibn Habib, Mujtasar fi l-ṭibb, sid. 118.

13. Ibn Habib, Mujtasar fi l-ṭibb, s.120.

14. Sunnan av Abi Dawud (3861).

15. Ibn Qayyim Al-Khauziyah, bestämmelser för livet efter det – Mukhtasar Zad Al-Maad. S.l., 2003, sid. 476.

16. Sahih av Muslim (2046).

17. Sahih av Muslim (2046).

18. Carabaza Bravo, J. Ma, ”Några träd- och buskarter som finns i Koranen”, i Philologia Hispalensis, nr 14/2, 2000, s. 147-155.

19. Sunnan av Al-Tirmidi, nr 1774.

20. Sunnan av Al-Tirmidi, nr 5283.

21. Ibn Qayem El-Khozeyah, Den profetiska medicinen. Al-Mansoura, 2003, sid. 187.

22. Koranen 5:6.

23. Sahih Al-Bukhari (5439) och Sahih av Muslim (377).

24. Det är en gren som används för mun- och tandrengöring. Denna gren kan komma från olika växter, även om den profetiska traditionen rekommenderar grenen Salvadora persica.

25. Musnad från Al-Nasai (5).

26. Ibn Habib Mujtasar fi l-tibb, sid. 44

27. Perho, I., ”The Use of the Koran and the Sunna in the Medicine of the Prophet”, i Studia Orientalia, nr 64, 1988, sid. 131-143.

28. Ghaly, ”Prophetic Medicine”, sid. 502-506.

29. ”Islams heliga lag. Vägen att följa” i Maillo Salgado, F., Dictionary of Islamic Law, s. 348-351.

30. ”Utövandet av mänskligt förnuft för att fastställa en standard för Sharia, gudomlig eller kanonisk lag”, i Maillo Salgado, F., Dictionary of Islamic Law, s. 149-151.

31. ”Interpretation, exegesis, comment”, i Corriente, F. och Ferrando, I., Advanced Arabic Dictionary, Barcelona, ​​​​Herder, vol. I (2005), sid. 39.

32. Ghaly, M., ”Mänsklig kloning genom muslimska forskares ögon: det nya fenomenet med islamiska internationella religiös-vetenskapliga institutioner”, i Zygon, nr 45/1, 2010, s. 7-35.

33. Ghaly, ”Mänsklig kloning…”, sid. 10.

34. Ghaly, M., ”Religio-etiska diskussioner om organdonation bland muslimer i Europa: ett exempel på transnationell islamisk bioetik”, i Medicin, Health, Care and Philosophy, nr 15, 2012, s. 207–220.

35. Ghaly, ”Religio-etiska diskussioner, s. 209-210.

36. Sunnan från Abi Dawud (1931).

37. Musnad av Ahmad ibn Hanbal (24256).

38. Koranen 2:173.

39. Denna term används allmänt i islamisk doktrin för att hänvisa till den statliga myndigheten i en islamisk stat.

40. Sahih från Al-Bukhari (5700) och Sahih från Muslim (110).

41. Ghaly, M., ”Physical and Spiritual Treatment of Disability in Islam: Perspectives of Early and Modern Jurists”, i Journal of Religion, Disability & Health, nr 12/2, 2008, s. 105-143.

42. Sunnan från Al-Tirmidi (1961).

43. Sahih av Al-Bukhari (5328)

44. Ghaly, ”Fysisk och andlig behandling…”, s.135.