Zahra Ali – Nurain Magazine
Att behandla frågan om ”kvinnorna i Islam”, att fråga sig idag om de muslimska kvinnornas ”situationen” är resultatet av en historisk bearbetning. Vi frågar oss inte lika ofta om ”kvinnorna i judendomen”, vi ser inga artiklar här eller där om temat ”kvinnorna i kristendom”. Sanningen är att det varken är karaktären på de judiska och kristna skrifterna, och ännu mindre de kristna och judiska kvinnor livssituation, som varierar avsevärt beroende om man bor i norr eller söder.
Det sticker i ögonen att det är bara de muslimska kvinnor som betecknas efter deras religion, dvs. att man tillräknar Islam ett stort inflytande på deras livssituation. I allmänhet betecknas med ordet ”muslimska världen” en mycket olika grupp av länder, språk och kulturer som sträcker sig till flera kontinenter. Att tala om den ”muslimska världen” och ”kvinnorna i Islam” verkar vilja bevisa och göra sig eko av föreställningar och fördomar om islam och muslimer. Genom att ignorera mångfalden och den sociologiska komplexiteten hos övervägande muslimska samhällen samt socioekonomiska och historiska faktorer, får många att tro att islam är det grundläggande orsak till den ”muslimska världens” ”underutveckling”, ”arkaisk” inställning och ”efterblivenhet”. Det bästa beviset på det skulle vara den muslimska kvinnans ojämlika ”status”, självklart i singular, eftersom alla muslimska kvinnor ser likadana ut, ett vittnesbörd om den obskurantismen som råder i dessa samhällen.
Det måste konstateras hur aktuellt är Edward Saids arbete om orientalismen (1), som visade hur man har byggt fågelskrämman om en Orient präglad av arkaism och obskurantism, för att skapa bilden av en progressiv, modern och jämlik väst. Denna bild av Orienten har gjort det möjligt att motivera kolonialstyret, som presenteras som en civiliserande mission. Said visade hur frågan om förtrycket av muslimska kvinnor, i synnerhet frågan om slöjan har varit spjutspetsen i denna påstådda civiliserande mission (2). Under titeln Slaget om slöjan (3), behandlade Franz Fanon den stora utmaningen som var avtäckningen av algeriska kvinnor under det franska kolonialväldet. Kvinnornas slöja har betraktats som en symbol för den bakåtsträvande karaktären av det algeriska samhället, och kolonialstyret presenterades som en civiliserande mission vars främsta mål var att ”befria” den algeriska kvinnan från det arabisk-muslimska patriarkatet, genom att ta bort slöjan.
Vissa iscensättningar av avtäcknings ceremonier på Algers torg, den mest kända den 13 maj 1958, visades och publicerades överallt och presenterades som bevis på den franska närvarons giltighet i Algeriet.
Frigörelse argument och de muslimska kvinnornas frigörelse var centrala under kolonisationen, och denna koloniala feminism var grunden för den påstådda civiliseringen av den ”muslimska världen.” Villkoren för ”slaget om slöjan”, som beskrivs av Said och Fanon, upprepar sig så överväldigande på det sättet frågan om slöjan och i allmänt ”kvinnorna i Islam” tas upp idag.
Leila Ahmeds arbete (4) visar mycket tydligt att villkoren i de aktuella kontroverser i frågan om islam och de muslimska kvinnor är arvtagare till den koloniala diskursen som utvecklades under 1800-talet om den ”muslimska världen.” Ahmed visar hur det sättet på vilket slöjan nu definieras, omdefinieras, ifrågasätts och även görs anspråk av själva muslimerna, män och kvinnor, är kopplad till dess ställning i den koloniala diskursen som en symbol för islams obskyra, förtryckande och patriarkala natur.
Så i Egypten i slutet av 1800-talet, när slöjan användes av nästan alla kvinnor, oavsett om de var judinnor, kristna eller muslimer, var det bara slöjan som bars av muslimska kvinnor som utsågs av britterna, där Lord Cromer var en av deras företrädare, som en symbol för islams kvinnoförtryck och efterblivenhet. Sedan dess har nästan alla diskurser och praktiker kring slöjan, att täcka sig och täcka av sig, utvecklats till stor genom att följa denna stigmatiserande beteckning (5).
Av denna anledning, slöjan som trots att den har sin egen religiös logik definierad av den muslimska ortodoxi, har använts av algeriska nationalistiska militanta som ett tecken på motstånd mot den franska koloniseringen, och senare av islamiska kvinnor för att visa sitt avståndstagande från västvärldens modell och deras försvar av ett modern islamiskt alternativ (6), eller som i dag i Frankrike av de kvinnor som har kommit tillbaka till islam för att protestera mot en påtvingad integration (7).
Införandet av detta argument som gör feminismen till ett verktyg med koloniala och imperialistiska syften är slående i perioden efter den 11 september, då frågan om ”kvinnans frigörelse” åberopades av Bushadministrationen för att rättfärdiga sina imperialistiska krig i Afghanistan och i Irak (8). Gayatri Spivaks berömda formeln för Gayatri Spivak ”White men are saving brown women from brown men ”(9), vita män räddar bruna kvinnor från bruna män låter fortfarande rätt, särskilt när det gäller män som agerar feminister när de talar om andras sexism.
Det är intetsägande att Lord Cromer i Egypten (10), som krävde de muslimska kvinnors avtäckande, var president och en av grundarna av det manliga Liga mot kvinnors rösträtt. Inte heller är det att år 2004 i Frankrike en nationalförsamling som bestod av nästan 90 % män, röstade en lag som förbjuder muslimska huvuddukar och som presenterades som en lag för kvinnors rättigheter. Med tanke på denna användning av feminismen för rasistiska ändamål och trots tafatthet i den historiska logiken bakom den politiska och mediala behandling av frågan om muslimska kvinnor idag, det är få röster som hörs, särskilt inom de olika strömmar som utgör den feministiska rörelsen för att fördöma denna logik och ta avstånd från det.
Kön, ras segregering och klass
I Frankrike har den efterföljande kontroversen kring huvudduken, och uppsättningen av lagar, skrivelse och parlamentariska debatter som har behandlat på senare år från användningen av niqab på offentliga platser till barnvakter som bär huvudduk eller mödrar med slöja som följer sina barn till skolan, blivit ett uttryck av en helt öppet islamofobiskt språk. Denna attityd som riktas mot kvinnor och flickor, alltid i skydd av sekularism och feminism, attityder som är öppet sexistiska och rasistiska, har inte kritiserats av den feministiska rörelsen i Frankrike och har även funnit i sina led medlemmar som ger dem en ”feministiskt” stöd.
Nacira Guénif-Souilamas har visat hur många feminister i Frankrike har tagit över den republikanska retoriken och byggt sina argument baserat på fågelskrämman om den ”täckta flickan” och den ”arabisk pojke” som nu representerar deras huvudsakliga fiender (11). En del av den feministiska rörelsen i Frankrike har valt att utse den ”andra”, muslim, som bärare av alla onda saker, machochauvinism, sexism, efterblivenhet, fundamentalism, och därmed har diskvalificerat själva feministiska engagemangens innebörd, genom att ge ett underförstått stöd till logiken som anser det ”fullblodiga” franska samhället i sin helhet som jämlik i sin natur. De har relegerat till en andra plan de verkliga feministiska frågorna.
Genom att medveten välja ge sitt stöd till den islamofobiska logiken och stigmatisera användningen av slöja, och utse den muslimska kulturen och religionen som huvudsakligen bärare av sexismen, har många feminister fallit i samma logik och samma maktställning som de hade bidragit till att demontera och kritisera.
Detta kontinuum av den koloniala feminismen har analyserats, (12) hur kvinnor och västerländska feminister har konstruerat sin identitet i motsats till kvinnor från södra delen av världen som definieras som fattiga, outbildade, fånge i sitt offer status, förminskade till familjens sfär, religiösa och traditionella. Den västerländska kvinnan är istället precis tvärtom: utbildade, moderna, ägare av sin egen kropp, fri och oberoende. På samma sätt har svarta amerikanska feminister visat hur den vita amerikanska kvinnliga identitet har definierats i opposition till svarta kvinnor, särskilt genom myten om det ”svarta matriarkat” (13).
Nyligen, under DSK-affären, var mycket slående och den klass och ”ras” solidaritet runt den förre IMF chef, vars skandal omgavs av en kysk tystnad från den franska politiska världen, inklusive ett antal feministiska representanter (14). Vissa till och med viftade bort våldtäkts anklagelse som en del av den amerikanska puritanismen, lång borta från de franska förförelse traditioner. DSK är enbart en förförisk man … Det är inget fel med det! Således, sexism, våldtäkt, våld, är alltid andras verk, som ”förorternas ungdom”, de ”män från den muslimska kulturen.” Denna fråga har avslöjat överlappningen mellan kön relaterade frågor och sociala och ”ras tillhörighets” frågor. Den har också visat relevansen av analysen och kampen i termer av sammanblandning.
De sociala och ras tillhörighets frågor kan inte separeras från kön relaterade frågor. Som de svart feminismens pionjärer visade med det berömda uttrycket ” All the women are white, all the Blacks are men ” (15) Alla kvinnor är vita, alla svarta är män, hur en kropp köns definieras är också ett sätt av ras klassificera den och feminism har inte råd att välja bort från sin analys och sitt ifrågasättande av patriarkala dominans andra former av dominans, utan vilka de kan själva bli bärare av rasismen.
Detta hänsynstagande till andra former av dominans, som kan manifesteras hos kvinnor och vars effekt innebär att relativisera ”kvinnornas” universalitet som grupp försvagar inte feminismen på något sätt utom om feminismen förstås som något homogen. Men feminismens enighet och inte dess homogenisering är fullt möjligt och erkännandet av ”gränslinjerna” och uppdelning kan resultera i en förstärkning av feminismen (16).
Byggandet av koalitioner mellan feminismen inte är möjligt eller tänkbart utan erkännandet av skillnader och avvikelser som delar feminister, en konflikt som är inneboende i alla koalition. De skillnader som skiljer de muslimska feminister från andra feminister är inte i sig hinder för en gemensam kamp för grundläggande frågor som ligger till grund för alla åtagande om kvinnors rättigheter, men dess icke-erkännande kan förhindra samarbete. Koalitioner är möjliga i den mån vissas program och prioriteringar inte tvingas på den andra, och man gör ett verkligt erkännande av kvinnors rättigheters kamp olika former (17).
Grundläggande feministiska frågor som våldtäkt, våld i hemmet, sexuella trakasserier, löneskillnaderna, den ojämlika fördelningen av hemmets bördor, sexism i reklam världen, kommersialiseringen av hennes kropp, de förnedrande bilder som förmedlas av modevärlden som påverkar vårt sätt att klä oss och täcka oss, och ifrågasätter vårt sätt att konsumera, alla dessa frågor förenar kvinnorna och de finns i centrum av våra dagliga liv. Påtvingandet av dessa frågor visar den brådskande behov av feminismens förnyelse, en ”feminism utan gränser” (18) som integrerar de sociala och rasliga frågor i sin kritik av manlig dominans.
Genom ett erkännande av de olika sätt att vara feminister och legitimiteten i de alternativa feministiska diskurser som grundas och tar form i andra referensregister som kan vara religiös och kommer från andra arvet och politiska traditioner, skulle feminismen stark förnyas.
Islamisk feminism
Det är sant att de utrymmen där man har tagit upp orden feminism och islam i förening och där man har arbetat med konceptualisering av vad som brukar kallas islamisk/muslimsk feminism är mestadels intellektuella och akademiker miljöer, som fortfarande är elitistisk och reserverat för en väl informerad publik. Det är främst intellektuella, samhällsvetenskapliga forskare, vanligtvis från den muslimska kulturen och muslimska kvinnliga aktivister, som har börjat kalla de muslimska kvinnors rörelse som gör anspråk på jämställdhet inom de muslimska religiösa ramar som ett uttryck för islamisk feminism. De själva kallar inte sig alltid så, många av dem har accepterat det beteckning ganska nyligen och alltid ganska kritisk.
Men de kvinnorna som har bidragit till demokratiseringen av begreppet islamisk feminism, som började användas sedan början av 1990-talet, är mestadels kvinnor engagerade i intellektuella och militanta nätverk som syftar till att relatera reflektionen om genus i islam med ett socialt engagemang för att förbättra deras situation, och mer allmänt mot den diskriminering som drabbar muslimska kvinnor.
Islamisk feminism som den har tagit form under de senaste 20 åren är en transnationell rörelse, som följer den muslimska reformistiska tanken som dök upp i slutet av 1900-talet, som kräver en återgång till Islams källor (Koranen och Sunna) för att eliminera sexistiska avläsningar och tolkningar som förråder den befriande kärnan i Koranens budskap och användningen av rättsinstrument verktyget, ijtihad, för att förstå islam i relation till de förändrade förutsättningarna. Muslimska feminister anser att det ursprungliga islam inte främjar något patriarkatet, utan snarare jämställdhet.
De kräver en läsning och en omläsning av Islams källor med samhällsvetenskaps hjälp för att extrahera principerna om jämlikhet och rättvisa och ta avstånd från tolkningar som utvecklats genom tiderna utifrån en sexistisk och patriarkal syn som fiqh, islamisk rättsvetenskap, har ärvt. För dem handlar det om att återerövra kunskap och religiös auktoritet av och för kvinnor, och många av dem beväpnar sig med en dubbel bildning inom de islamiska vetenskaperna och samhällsvetenskapernas instrument, för att ta fram en ny tanke och en ny syn på kvinnor i islam.
Genom denna korsning mellan det feministiska området och det islamiska området, introducerar den muslimska feminismen grundläggande frågor i båda områden. I den feministiska ifrågasätter man den västerländska koloniala och neokoloniala modellens dominans som infördes som det enda sättet för befrielse och frigörelse och tanken om att feminismen skulle vara inkompatibel med religionen och skulle kräva ett avståndstagande från den.
I den islamiska sammanhang ifrågasätts en hel del inom den muslimska rättsvetenskapen som togs fram utifrån en manlig och sexistisk synvinkel, den kritiserar marginalisering av kvinnornas roll i den traditionella muslimska historieskrivningen liksom männens övertagande av kunskap och religiös auktoritet till kvinnornas nackdel. Den västliga och koloniala klang av begreppet feminist leder till avfärda denna beskrivning och att privilegiera ett ord som verkar närmare den muslimska kulturen, som termen kvinnliga reformatör.
Även om deras akademiska skriftligt arbete fortfarande är reserverad till en begränsad målgrupp, har den muslimska feministiska tanke demokratiseras i stort och många muslimska rörelser och kvinnogrupper och feminister har tagit efter deras idéer. Själva termen feminist blir mer och mer accepterad i muslimska områden, och alltmer förfinad och omdefinierad.
Muslimsk feminism har också visat lätt trängda gränser mellan militanta ”sekularister” och islamister, i den mån dess utveckling inte bygger på strikt religiös forskning och arbete, men livnär sig på samhällsvetenskap för att formulera sina tankar och idéer. Man kan säga att denna rörelse startar en ny dynamik som agerar bro mellan en tanke och skrifter som producerats inom den islamiska sfären och arbetet utanför den som har tagits fram av ”sekulära” intellektuella och tänkare, vilket inför en tredje väg som salar nu reflektioner och aktörer som tidigare ignorerade eller radikalt kritiserade varandra.
Det som kännetecknar den islamiska feminismens position är att den bygger på en dubbel kritik, precis som andra feministiska rörelser som framkommit ur det som har kallats den tredje feministiska vågen, att den uppstår som en kritik inom feminismen.
Liksom Black Feminism och den postkoloniala feministiska kritiken börjar den islamiska feminismen sin diskussion från en ifrågasättande av den koloniala feminismen och införandet av en enhetlig modell för frigörelsekamp. Till denna politiska inriktning läggs en religiös kritik av feminism, dess anspråk på att existera endast i det materiella och lämna vid sidan religionen.
Personligheterna inom den islamiska feminismen uppmuntrar en internationell grundläggande diskussion om att feminismen som ett sätt att ifrågasätta den manliga dominansen och kampen mot patriarkatet och som en praxis för frigörelse är inte västvärldens skapelse men resultatet av en dynamik som har funnits i syd och nord. I början av 1900-talet var den feministiska rörelsen som började ta form i södra delen av världen, en del av de nationalistiska och anti-koloniala rörelserna. I Egypten till exempel följde inte den egyptiska kvinnorörelsen och ännu mindre uppstod utifrån de europeiska feministiska rörelser, men den föddes i samma ögonblick, och försvagades genom sin integration till de antikoloniala och nationalistiska anspråken på den tiden. Således är feministisk engagemang historiskt kopplad till anti-kolonialism i söder, precis som antirasismen blandades med de amerikanska svarta feministiska aktivister.
I Frankrike är islamisk feminism en framväxande dynamik representerad av muslimska kvinnor, ibland mycket aktiva inom gemenskapen men också övertygade och engagerade feministiska aktivister. Dessa muslimska feminister arbetar inte med hierarkier mellan och ena sida kampen mot manlig dominans och främjande av islams tolkningar enligt deras feministiska övertygelse, och å andra sidan kampen mot rasismen och islamofobin som stigmatiserar dem och deras bröder genom att förvandla dem till den efterbliven och obskyr ”andra”.
Denna sammanflätning av sexism med kampen mot rasismen är inte en fråga om val, men en position mot en dubbel förtryck. Baserat på den, de muslimska kvinnorna återtar feminismen, omdefinierar den, när den, och på så sätt bidrar till dess förnyelse. Detta nya engagemang, på grund av sina komponenters mångfald (social, religiös, generationer, militant aktivism, osv.), kan faktiskt liberalisera feminism och placera den i centrum för diskussionerna om ras, social och sexuell diskriminering.
Anteckningar
1. Said, E., Orientalism, Debatt, 2002
2. En annan fråga har varit manliga läkares undersökning av kvinnor. Leila Ahmed citera i detta ämne Lord Cromer, den tjänsteman som ansvarade för det brittiska koloniala styres övervakning i Egypten: ”Jag är medveten om att i undantagsfall kvinnor föredrar att bli undersökta av kvinnliga läkare, men jag tror att genom hela den civiliserade världen, undersökning genom manliga läkare är fortfarande regeln.” I Women and Gender in Islam, Historical Roots of a Modern Debat, Ahmed L.,Yale University Press, 1992, kapitel 8, ”The discourse of the veil”, s.154.
3. Fanon, F., ”L’Algerie de dévoile” i L’an V de la Révolution algérienne, Förlag La Découverte, 2001.
4. Women and Gender i ”A Quiet Revolution”, op.cit.
5. A Quiet Revolution. The Veil’s Resurgence from the Middle East to America. Ed Yale University Press, 2011.
6. Det finns betydande litteratur om detta ämne. Se bland annat: Gole, N., Musulmanes et Modernes, Voile et Civilisation en Turquie, Ed La Découverte, 1993. Ahmed, L., A Quiet Revolution, op.cit. S. Mahmood, Politics of Piety, The Islamic Revival and the Feminist Subject, Ed Princeton University Press, 2005. Lila Abu Lughod, Remaking Women, Feminism and Modernity in the Middle-East, Princeton University Press, 1998.
7. Läs om detta ämne Khosrokhavar F., L’Islam des Jeunes, Ed Flammarion, 1997, kapitlet ”L’Islam au feminin”, sid. 117 till 142, och F. Gaspard (I samarbete) Le foulard et la République, Ed La Découverte, 1995, Cesari J. Musulmans et républicains. Les Jeunes, l’Islam et la France, Ed Complexe, col. Les Dieux dans la Cité, Bryssel, 1998, och Ali Z. och Tersignif S., ”Feminism and islam: a post-colonial and transnational reading ” i Exchanges and Correspondence : The Construction of Feminism, dir. C. Fillard och F. Orazi, Ed Cambridge Scholars Publishing, oktober 2009.
8. Läs om detta ämne Lila Abu Lughod, ”Do Muslim Women Really Need Saving? Anthropological Reflections on Cultural Relativism and Its Others”, American Anthropologist 194 (September 2002) sidor 783-90.
9. Läs Gayatri Spivaks pionjärartikel, ”Can the Subaltern Speak?”, Som först publicerades 1988 i Marxism and the Interpretation of Culture, av Cary Nelson och Lawrence Grossberg.
10. Brittisk officer som ansvarade för tillsynen av det brittiska kolonialväldet i Egypten.
11. La république mise à un par son immigration, Ed La Fabrique, 2006 E. Macé (i samarbete), Les féministes et le garçon arabe, Ed Aube, 2004.
12. Mohanty C., Under Western Eyes, op.ci.
13. Davis A., Femmes race et classe, Ed Des Femmes, 1983, och Black Feminism, op.cit., Pp.34-42.
14. För en utmärkt feministisk analys av DSK affär se pjäsen i regi av Christine Delphy, Un troussage de domestique, Ed Syllepse, 2011.
15. En del av titeln i det grundande arbete av de svarta amerikanska feministiska studier: G. Hull, PB Scott, B. Smith, All the Women are White, All the Blacks are Men but Some of Us are Brave: Black Women’s Studies: Black Women’s Studies, Förlag Feminist Press, 1982.
16. Chandra Talpade Mohanty, Feminims without Borders: Decolonizing Theory, Practising Solidarity, Ed Duke University Press, 2003.
17. I Frankrike är det intressant i detta avseende erfarenheten hos det Feministiska kollektivet för jämställdhet.
18. Chandra Talpade Mohanty, Feminims without Borders, op.cit.
