FUNCI

 

Tal i Alger, med anledning av en kongress anordnad av Höga Islamiska rådet om rationalism i Al-Andalus under 1100-talet, under temat Al-Andalus vetenskapliga bidrag till de europeiska kulturella rötter, under 1100-talet.

”Först och främst vill jag tacka Islamic Culture Foundation som jag tillhör, och på mina egna vägnar, tacka detta magnifika initiativ från Haut Conseil Islamique att organisera och genomföra ett kollokvium om vad islamisk civilisation betydde i al-Andalus på 1100-talet, som utan tvekan var ett genombrott och ett paradigm för vad vi nu kallar civilisationernas dialog.

Dialog som manifesteras, enligt Dr. Cherif Abderrahman Jah, ordförande för vår stiftelse, i ”varje ögonblick av samexistens som avslöjas subliminalt, bara i en mening från en historisk krönika”… eller ”i den icke-synliga kommunikationen mellan en kultur och en annan som avslöjar för oss med tiden de stora kultur lån som har gjorts fredligt mellan kulturer som verkade antagonistiska”.

 

Al-Andalus och samexistens

Som vi alla vet hänvisar vi med namnet al-Andalus till det territoriella och politiska utrymme där Islam och islamisk kultur fanns på den iberiska halvön i århundraden (från den 700-talet till 1400-talet). Det andalusiska samhället som befolkade det bestod av araber och berber, som blandade sig i fruktbar sammanslagning med de spanska romarna och västgoterna, som redan var bosatta på halvön. Under al-Andalus existens samexisterade muslimer, kristna och judar i fred, åtminstone under 1000-talet.

Men den historiska och sociala betydelse som denna beständighet hade och betydelsen av det storslagna kulturella arv som den lämnade efter oss, både inom konsten, såväl som inom vetenskapen, i språket och i traditionerna, har knappast erkänts av spansk historieskrivning. Många gånger på grund av glömska, andra gånger på grund av slarv och oftast på grund av en medveten önskan att dölja det.

I mer än 20 år har vissa institutioner såsom Islamic Culture Foundation bland sina mål att informera om det gemensamma historiska förflutna, så att vi ska kunna inse hur mycket vi är skyldiga islamisk kultur som hörnstenen i västvärldens framsteg, vilket återspeglades i den europeiska renässansen.

En ny ström av spanska forskare och forskare av andra nationaliteter har visat den spanska-muslimska symbiosen i de mest djupa fibrerna av den spanska karaktären, som kommer att täcka en rad sociologiska luckor som funnits i århundraden, eftersom betydelsen av den islamiska faktorn i den iberiska halvön var i allmänhet föremål för okunnighet, ignorering eller frivillig glömska, som vi har sagt.

Som en konsekvens av denna intellektuella öppning var det redan möjligt att tala om det underliggande islamiska arvet på halvöns sätt att vara, som den första överföringsströmmen mellan den islamiska världen och Västeuropa.

Vi vill inte avsäga oss den andalusiska smaken för den populära ordspråksfilosofin, den traditionella försynens tendens till det gudomliga, förkärleken för pilgrimsfärder, föreställningen ”på sitt eget sätt” av det bortomstående, användningen av tolerans och gästfrihet, till en viss hedonistisk natur i livsuppfattningen, eftersom allt detta avslöjar århundraden av kulturell och etnisk sammanblandning, till och med andlig sammanblandning, som smälter samman och visar sig i användningen av ett språk, kastilianska, vars 20 % närs av arabiska ord.

Idag har känslor blivit mer akuta inom den historiska dialektikens område, underblåst av vår tids senaste sorgliga händelser.

 

Intresset för islamisk kunskap

Vi måste försöka förändra dessa negativa stereotyper och förstå i vilken utsträckning kulturer aldrig har utvecklats isolerade från varandra, utan snarare att det sociologiska fenomenet utbyte och vetenskaplig upplåning uppstår dem emellan. Idag är den andalusiska perioden som utvecklades mellan 800- och 1100-talen samt 1200-talet specifikt föremål för vår reflektion.

Man kan säga att översättningsarbetet var en indirekt men mycket konkret kanal för överföring av kulturella influenser. Det fanns olika dolda intressen i denna fråga om översättningar. Ibland var det den objektiva kunskapen om vetenskaperna som muslimerna hade forskat fram och utvecklat. Andra gånger handlade det om att gå tillbaka till teserna om den muslimska religionen, lite känd i väst, för att bekämpa Islams ideologiska grundval enbart med intellektuella vapen, och inte militära, vilket visar en viss modernismen i synsättet.

Som exempel kan vi nämna fallet med abboten av Cluny, Peter den ärevördiga, som 1143 lät översätta Koranen till latin av Roberto de Ketene, för att kunna vederlägga muslimernas egen heliga bok.

 

Arabisk epigrafi

Detta var också fallet med den Mallorca bon franciskan Raimundo Lulio (eller Ramón Llull), (1200-1300-talet) som ville konvertera muslimer till kristendomen och för att göra det studerade han arabiska till perfektion och bad påven att skapa i Europa skolor för att lära ut det arabiska språket, en begäran som godkändes av Wiens råd 1311. Många andra undervisningscentra för orientaliska studier skapades samtidigt i Rom, Bologna, Oxford och Paris, samt i Salamanca.

Enligt en del av den spanska historieskrivningen inträffade ett mimikfenomen hos Raimundo Lulio, som påverkades av assimileringen av muslimskt tänkande, vilket han hade för avsikt att motbevisa, vilket framgår av hans syn på mental bön, med ett tydligt muslimskt inflytande, och hans mystiska verk ”The Hundred Names of God”, inspirerad av sufimystikernas doktriner.

I de flesta av dessa fall överträffades den ursprungliga avsikten med den religiösa vederläggningen (mycket frekvent, å andra sidan under hela medeltiden) av de kulturella resultaten, som efter en tid prioriterade innehållet framför avsikten. På så sätt började tankebanorna genom muslimsk filosofi och mystik, nästan omedvetet, att forma en väg som senare ledde till 1500-talets stora kristna mystiker i Spanien.

 

Översättningsskolor

Under 1100-talet samlades forskare från Europa och den Iberiska halvön, vare sig de var muslimska, judar eller kristna, i översättningsskolorna i Toledo, Barcelona och Tarazona (Aragón). Många av dem utnyttjade skyddet av ärkebiskopen av Toledo, Don Raimundo, och etablerade därmed den första skolan för översättare i Toledo, som fortsatte på 1200-talet under beskydd av kung Alfonso X den vise.

Dessa översättare bildade översättningsgrupper, där den som kunde det arabiska språket bäst läste högt, översatte direkt till det romanska språket, och kopisten, vanligtvis en präst, skrev ner allt på latin.

Dessa grupper, på 1100-talet, inkluderade italienare som Gerard av Cremona, engelsmän som Robert av Chester eller Adelard av Bath, skottar som Miguel Scoto, flamländare som Rodolfo av Brugge, slaver som Hermann av Carintia, spanska-judar som Mosés Sefardí av Huesca, och spanjorer som ärkediakonen av Segovia, Domingo Gundisalvo, bland andra. Alla förenades av en viss vänskap och av deras arbete, såväl som av deras intresse av att till latin översätta läror och vetenskaper i den andalusiska muslimska världen.

Det var dock ett lovvärt arbete, eftersom de olika översättarna på detta sätt spred i sina ursprungsländer, nästan utan att inse dess omfattning, de olika kulturella föreställningarna (oavsett om de var filosofiska eller religiösa) om islamiska rötter, och tillsammans med spanjorer som Juan av Sevilla, Domingo Gundisalvo, som redan nämnts, juden Judá ben Mose, bland många andra, bildade runt dem grupper som vi idag skulle kunna beskriva som internationella, där språken, araberna, hebreiska och romanska samexisterade, tillsammans med latin, språket för mottagandet av den islamiska kunskapen, och upptäckte således en ny intellektuell uppfattning som öppnade Europas stängda horisonter under dessa århundraden.

 

Överföringen till Europa

Under 1100-talet gjordes således inte bara österländska och islamiska vetenskaper och kunskaper kända för resten av Europa, utan också klassiska vetenskapliga avhandlingar (av grekiska, Alexandriska och romerska författare) genom arabisk-muslimska kunniga mäns ögon och tolkning såsom Ibn Rushd (Averroes), långt innan dessa klassiska avhandlingar nådde Europa i sin ursprungliga version och kunde översättas direkt från grekiska till latin.

De översättningarna fokuserade helst på naturvetenskapligt-matematiska ämnen av muslimska författare från tiden före 1100-talet, men som väckte stort intresse under detta århundrade.

Muslimska astronomer utvecklade teorin om planeternas position och rörelse och beskrev deras äggformade bana. Detta är fallet med al-Zarqalluh (den berömda Azarquiel) från Toledo, som på 1000-talet uppfann en serie astronomiska anordningar som förnyade hanteringen av det klassiska astrolabiet, som förenade i en enda platta, som han kallade ”universell”, den beräkning av olika platsers koordinater. Instrument kallat ”azafea” som till hans ära betecknades som ”Zarqaliya azafea”. Men det vi också är intresserade av är att granska överföringen av alla dessa upptäckter från den islamiska världen till den kristna världen.

De flesta av de andalusiska astronomernas upptäckter och erfarenheter beordrades att sammanställas i deras romanska och latinska översättningar av kungen av Kastilien, Alfonso X den vise på 1200-talet, i en avhandling som var välkänd i europeiska länder under namnet ”Bok om kunskap om astronomi”. Men insikten om att många av dessa framsteg berodde på islamiska författare hade redan försvunnit i glömska, bakom översättningsnebulosan.

Avhandlingar om medicin, en högt utvecklad vetenskap i al-Andalus av familjedynastier under 1100-talet, såsom Ibn Rushd av Córdoba (av klanen Averroes) eller Sevilla bon Ibn Zuhr, var också föremål för europeiskt intresse.

 

Risodling

En ledande medlem av denna familj, Abu Marwan Ibn Zuhr (den latinska Avenzoar) genomförde unika experiment inom terapi och beskrev tarmtumörer, och skrev en guide till hälsovård ”Kitab al-taysir”, översatt till latin 1280 under namnet ”Theisir” och där han tillhandahåller metoder för att förbereda mediciner och dieter, som ett banbrytande arbete för modern förebyggande medicin.

Vetenskaplig kunskap om optik kom in i Västeuropa under 1100-talet, tack vare översättningar av Ibn Hunayn ibn Ishaqs verk (800-talet) och särskilt verk från den irakiske Ibn al-Haytam från Basra (900-talet), som upptäckte ljusets korpuskulär natur och definierade det mänskliga ögats konstitution. Upptäckter som utgjorde ett av de största framstegen för konstruktionen av teleskopet och kunskapen om oftalmologi.

Längs denna linje av viktiga upptäckter, definierade Cordoba född Ibn Rushd (Averroes), på 1100-talet, näthinnan för första gången som ett receptororgan för synsensation, eftersom fram till dess hade det betraktats som ett enkelt membran. Ett tydligt exempel på den europeiska mottagandet av denna kunskap är dess tillämpning, som århundraden senare, under den så kallade europeiska renässansen, italienaren Leonardo da Vinci (1300-talet) visste att dra nytta av.

 

Den islamiska världens förmåga till reflektion

Muslimernas lysande kultur inom de olika vetenskapernas domän, de ”rationella vetenskaperna”, som de kallade dem, svarade på det koncept som Islam har om människan, som en varelse utrustad med reflektion, som inte tillhör en enda nation, men till alla civilisationer. Och för Islam är det tack vare denna förmåga till reflektion som människan upplever behovet av att utöva vetenskaperna, och vanan att tänka med precision gynnar andans utveckling, genom att bringa ordning och samordning i sina resonemang. Det är som den tunisiske sociologen med ursprung i Sevilla, Ibn Khaldun (1300-talet), sa, på tal om geometri:

”Lärandet av geometri är för anden som tvål är för kläder.”

Bidragen från det arabisk-islamiska filosofiska och mystiska tänkandet till den västeuropeiska kulturen är också av stor betydelse. Den muslimska mystiska asketiska strömningen som jag har nämnt tidigare, som en faktor som påverkade Raimundo Lulio, var välkänd på nästan alla universitet i det medeltida Europa, tack vare översättningarna av den persiske sufi mystikern al-Gazalis verk utförda av Gundisalvo och Johan av Sevilla i Toledo. Det fanns till och med en viss rationalistisk mystik i Ibn Rushds verk genom analysen av den aristoteliska läran, som försökte harmonisera tros-förnuftsdialektiken.

Denna averroiska tendens introduceras i smyg i Europa tack vare den dominikanska orden, som strävade efter att assimilera islamiskt tänkande för att förbereda sina munkar för deras uppdrag i Islams länder.

Det kommer att vara den helige Thomas av Aquino (1200-talet), som kommer att beundra och bättre förstå Averroes verk, även om han vid vissa tillfällen kallade honom ”den peripatetiska filosofins korrumperare” i en tydlig nedsättande anspelning, på de islamiska nyanser som Averroes genomsyrade i hans kommentarer till det aristoteliska verket. Med utgångspunkt från den averroiska uppfattningen kommer Thomas Aquinas att utveckla sin avhandling om möjligheten att urskilja trons dogmer genom förnuftet och på så sätt skapa en viss medeltida intellektualism.

 

En universell och social vision

Utvecklingen av de olika vetenskaperna och teknologierna i den islamiska världen i allmänhet och i al-Andalus i synnerhet, i en tid då Västeuropa var nedsänkt i ett stort mörker av vetenskaplig kunskap och medelmåttighet av filosofiskt tänkande, återspeglar praktiken av den islamiska teorin, enligt vilken människan, utrustad med intelligens, måste veta hur man drar fördel av de saker som skapelsen erbjuder dem, men alltid med en karaktär av nytta och social rättvisa.

Denna universella vision, produkten av den förmåga till syntes och totalisering som medeltidens muslimer hade, var lika fruktbar inom konst och hantverk. Den berömda moskén i Córdoba ger oss ett bra exempel på den briljanta förmågan till syntes av den islamiska världen. Den blandar systemet av romerska bågar sammanfogade med rader av kolumner, krönta av klassiska och västgotiska kapitäl, sammansatta i orientaliska valv och bysantinska mosaiker.

Muslimerna från Cordoba kunde dock skapa en perfekt sammansättning mellan de olika elementen, vilket gav en magnifik lösning på fragmenteringen av rymden, tack vare en dubbel rad med höga kolumner. Med denna dubbla arkad säkerställde de byggnadens statik och gav samtidigt intrycket av lätthet, på ett sådant sätt att inget annat konstverk kunde matcha det.

 

Slutsats

Det är inte lätt att mäta alla faktorer för kulturell interpenetration med hjälp av statistiska kriterier, inte ens samtidigt som de inträffar. Graden av inflytande av en kultur över en annan är i de flesta fall inte kvantifierbar, eftersom den snarare beror på mottagligheten hos dem som assimilerar den, och dess resultat kan utvärderas först efter en viss tid.

Det Europa som visade intresse för kultur var mycket mottagligt under medeltiden, och specifikt på 1100-talet, inom området vetenskap, filosofi, konst och andra. Detta hände i allmänhet med nästan all kunskap som kom från muslimerna, kunskap som nådde Europa med intellektuella medel, även om dess islamiska ursprung ofta var okänt eller förpassat till glömska, på grund av religiösa tabun.

Överföringens roll som kulturen spelar och som vi kan verifiera genom historien upphäver de religiösa, ideologiska och etniska skillnaderna mellan civilisationer, eftersom den är baserad på kunskapens logik och uppskattningen av inneboende positiva värden. Det är därför det är viktigt att känna till alla aspekter av en kultur, och ännu mer om den har tystats ner under historiens gång eller på ett skyldigt sätt ignorerats, som har varit fallet med islamisk kultur.

Många aktuella problem, såsom diskriminering genom ämnen, fiendskap och brist på närmande och förståelse för den islamiska världen, skulle kunna lösas genom att känna till deras rötter bättre. Och detta är möjligt om vi analyserar de socio-religiösa faktorerna som genererar denna fiendskap mellan de två civilisationerna, i ett försök att undanröja historiska fördomar och utvärdera de viktiga element som är integrerade i deras sammanhang. Men framför allt, om vi anstränger oss för att förstå dessa folks ideologiska motiv och psykologi”.

 

 

Bibliografi

Asin Palacios, Miguel, ”Muslimsk eskatologi i den gudomliga komedin”, Madrid-Granada, 1943

Burckhardt, Titus, «Den spanska-arabiska civilisationen», Madrid, 1989

Cherif, Jah Abderrahman, ”Vetenskap i den andalusiska världen”, Barcelona, ​​​​2004.

Cuevas, Cristóbal, “The Thought of Islam: Content and History. Influence on Spanish mistic”, Madrid, 1972.

Glick, Thomas F., ”Kristna och muslimer i det medeltida Spanien”, Madrid, 1991.

Lopez Gomez, Margarita, ”Historia om internationella relationer inom islam”, I Seminarium om islamisk kultur, ”Al-Andalus. Åtta århundradens historia”. I.O.C.I. Madrid, 1989.

Menendez Pidal, Ramon. ”Spanien, koppling mellan kristendom och islam”, Madrid, 1968

Pastor de Togneri, Reyna, ”Från islam till kristendomen. På gränsen till två ekonomisk-sociala formationer: Toledo 1000-1200-talet”, Barcelona, ​​​​1975.

Vernet, Juan, ”Islam och Europa”, Barcelona, ​​​​1982. ”The Hispano-Arab culture in East and West”, Barcelona, ​​​​1978.

Margarita López (FUNCI). Alger, april 2007