Encarna Hernández – Más Europa

 

Europa och sekularismen fortsätter att generera kontroverser med varierande intensitet. Bland de mest kontroversiella diskussioner finns med diskussionen vid utarbetandet av den konstitutionella texten om huruvida man skulle lägga in eller inte en referens till kristendomen. Det blev inte bättre när man uppmärksammade förekomsten av religiösa element vid utnämningen av EU:s parlaments nye ordförande, polacken Jerzy Buzek.

Sådana kontroverser finns i Europa, i ett mångkulturellt Europa som vill vara interkulturell, och med ett stort antal muslimska invånare, en Europa som har varit och är fortfarande fokuserat på förekomsten av religiösa symboler (krucifixen, den muslimska huvudduken…) i offentliga byggnader som t ex skolor. Hur mycket har man skrivit om dessa frågor?

Den europeiska unionen försöker förstå detta genom att betrakta sig själv, men också utåt, de förbindelserna med södra Medelhavsområdet, och naturligtvis utvidgnings politik, den kontroversiella Turkiets kandidatur, vilket ses som ett hot mot sekularisering i Europa. Turkiet är ett prakt exempel på uppkomsten av politisk islam i samlevnad med en sekulär stat. Ett unikt exempel, och detta beror på att paret Islam och sekularism inte går ihop. Detta är två begrepp som i sina djupa och viktiga betydelser motsäger varandra. Varför? Jag vill försöka förklara detta, om ni vill följa med på följande rader…

Jag skulle vilja börja denna historia med att gå tillbaka till 1928, då Hassan el Banna grundade i Egypten det Muslimska brödraskapet organisationen. Hans idé var inte mer än att återta islams ursprungliga värden, anpassa den till den tids problem (nämligen västvärldens kolonialism), och därmed få nya svar. Koranen hade dessa svar, och grunden för den sociala och politiska ordningen.

Men den ”levande islam” som fungerade under den tidsperiod som en uppsättning värden för muslimerna i ett globalt livs system (ekonomi, politik och kultur), förvandlades så småningom genom Qutbs skrivningar och Taymiyyas idéer som spreds av den saudiska propagandan till en resa tillbaka till de mest efterblivna traditioner.

Med en förfalskad tolkning av Koranen, kallade man att upprätta en islamisk stat som skulle styras av sharian som hade plockats bort från sin kontext och skulle tillämpas av en kalif som ”Allahs representant” på jorden. Denna idé i sig är ”avgudadyrkan” eftersom det är något ”förbjudet” för muslimer, den islamiska regeringen hör inte hemma i Koranen som talar endast om det civila samhället eller ”gemenskap av människor”.

Från Pakistan föreslog Mawdudi grunderna för den islamiska staten (absoluta makt till Ulama och människors underkastelse till dessa) genom att påstå att politiken var en ”integrerad och oskiljaktig del av den muslimska tron.” Mawdudi kallade muslimer till att agera politisk för att lösa sina problem, att förvandla religionen till en ”ideologi av politisk kamp”.

Det som organisationer som det Muslimska brödraskapet eller skrifter som Mawdudis förespråkar är inget annat än det som har blivit känt som ”islamism”, dvs. ”politisk användningen av islam.” Fenomenet med politisk islam härrör från användningen av fundamentalismen som ”ideologi i den politiska sfären” med målet att ”omvandla samhället och staten” enligt en Koran som tolkas som en politisk vägledning. Författare som Olivier Carré refererar till den politiska islam som råder i den muslimska världen sedan åttiotalet, för det använder han termen ”islamisk radikalism” och betonar de två huvudsakliga aspekter; ”en återgång till rötterna” och ”en extremistisk aspekt”.

Forskare som Garaudy har tidigare refererat till termen ”fundamentalism” och synliggjord dess två dimensioner, den politiska och den religiösa tro, samt fundamentalismens karaktär, återvändandet till det förflutna eller som han beskriver det som en ”kulturell och institutionell modell som kunde ha format en tidigare epok av dess historia”. Hur som helst, politisk islams har många varianter beroende på situationer och länder.

Vi ska nu ägna oss att analysera kontexten i vilket de islamiska lärosatserna uppstod. Mawdudi föreslog idén om att återställa den islamiska staten i opposition till den växande muslimska nationalismen i Pakistan under 1940-talet, på samma sätt som det Muslimska brödraskapets traditionella islam ägnade sig åt en ideologisk debatt med Nassers nationalism färgad av sekularism och socialistiska idéer vid Nassers maktövertagande i Egypten 1952.

I Egypten, de två rörelserna tycktes gå hand i hand (det islamistiska politiska program hade många beröringspunkter med de ”fria officerares” program, många av dem var medlemmar i brödraskapet) tills Nasser började ett våldsamt tillslag mot brödraskapet, som drabbades av fängelse, tortyr och exil pga. hans ändrade förhållningssätt till Storbritannien 1954 och ett attentat mot honom som påstods stöddes av brödraskapet.

Enligt Kepel, begick det Muslimska brödraskapet ett misstag när de försökte locka till sig exakt samma grupper som nationalisterna: städernas småborgare, studenterna och bönderna. Det var Nasser som lyckades vinna över dessa grupper tack vare en socialistisk regering i en tid då denna ideologi var populär i tredje världen och efter att ha undertecknat fördrag med England, lyckades han koncentrera i sina händer all makt. Det är då som brödraskapet och dess förslag med traditionell islamisk innehåll, som var grunden till den nödvändiga folkliga förankringen för revolutionens framgångar i juli 1952 förkastas av den egyptiska ledaren, som bestämmer deras avskaffande.

I den ideologiska och politiska kampen som båda ideologier (nationalism och islam) ägnade sig åt i den arabisk-muslimska världen som kämpade för sin självständighet från väst, flera händelser fungerade som katalysatorer för islams ställningstagande. Detta hände samtidigt som den arabisk nationalism som hade drivits av Nassers revolution från Kairo till Syrien, Irak och Jemen började sakta försvinna.

I slutet av femtiotalet (1958), Nassers panarabiska projektet når sin klimax med Egypten, Syrien och Yemens förening i Förenade Arabrepubliken (UAR). Men den arabiska enigheten skulle lida ett kritiskt bakslag med Iraks vägran att ansluta sig till UAR. Strax efter 1961 hoppar av Damaskus från UAR.

Nassers sekulära nationalisms kollaps började då, den skulle slutligen knäckas 1967 med Naksa (det arabiska nederlaget mot Israel i sexdagarskriget), Det markerade början på Nassers oundvikliga nedgång i Egypten. Nassers död 1970 innebar också att hans regim försvann. Med Sadat som president gick Egypten in i USA:s inflytelse sfär och med det, påpekar Sami Nair, ”i själva verket, avskaffades den arabiska nationalismen”.

Länder som Syrien (med Assad), Irak (med Saddam) och Libyen (med Qadafi) sågs som bärare av Nassers arv. De förvandlas till hårda diktaturer omringade av en ”islamiserad arabisk universum” där wahhabismen blev allt starkare med stöd av den saudiska väckelse rörelse och deras oljedollar.

Det var just USA:s användning av islam som en strategi (med stöd av sin saudisk allierade) mot den sekulära arabiska nationalismen, stämplad som ”socialistisk” (vars höjdpunkt blev jihad i Afghanistan med stöd av USA mot den sovjetiska ockupationen), som avgjorde till stor del den politiska islams spridning i hela området på bekostnad av en europeisk inspirerad nationalistisk rörelse i sin nationalstat modell.

Det finns en tredje avgörande faktor som utövade ett stort inflytande på vad Sahinler beskriver som ”förstärkningen av islamiserings process i de republikanska institutionerna från och med 1982”. Sahinler menar den ökningen av politisk islam i Turkiet, men framförallt till den händelse som skakade hela den muslimska och arabiska världen och som chockade väst; den islamiska revolutionen i Iran.

Den religiösa revolutionen som leddes av ayatolla Khomeini 1979, är en symbol för den sekulära nationalismens nedgång som också försökte genom en revolution modernisera politiken och samhället med hjälp av en sammanblandning av religiösa värden och nationalstaten. Den iranska revolutionen symboliserade utan tvekan den förändring som hade ägt rum i de muslimska samhällena. Den persiska islam segrade i Irans gator och den skulle också segra i många andra gator i Maghreb länder under åttio och nittiotalet med undantag för Tunisien.

Som Nair påpekar, hade den iranska revolutionen betydande inflytande (ofta underskattad) i den arabisk-muslimska världen, ett ”omfattande” inflyttande särskilt bland de arbetande klasserna som var uteslutna från allt utveckling. Faktum är att det inte var fundamentalistiska teoretiker som Qutb eller Mawdudi som lyckades tilltala den stora massan av befolkningen (inte ens ulama), deras dragningskraft låg främst hos den moderata medelklassen och radikaliserade ungdomar. Det var Khomeini som lockade de fattiga, medelklassen, radikala intellektuella och imamer.

Den iranska revolutionen förändrade också radikalt den politiska islams ideologi, som antog en anti-imperialistisk och anti-amerikansk inställning. Khomeini fördömde imperialismens ”arrogans” och Islams största fiende, USA eller i ord av imamen, den ”store Satan”.

Men den iranska revolutionens största betydelse var att genom inrättandet av den islamiska republiken, en teokrati dominerade av präster under den högste ledarens absoluta makt, fick man det tydligaste exemplet på religionens moderna ideal – Är detta en privatsak som inte har något att göra i den offentliga politiska sfären? – Vi stod framför oppositionen mellan sekularismen (sekulär stat) och den islamiska staten, som har en problematisk dimension i den muslimska arabiska staten.

Till att börja med är det klart att Islam (Koranen) erbjuder en modell för social reglering (vilket inte är fallet med kristendomen) och från detta följer det att det inte finns i den muslimska staten någon åtskillnad mellan religion och stat. Begreppet ”sekularism” som ”läran som förespråkar människans självständighet och i synnerhet staten gentemot någon kyrka eller religiös påverkan” hänvisar direkt till den kristna traditionen, och till två order, kyrka och stat, som är sekulär differentierade, en åtskillnad som inte fungerar på samma sätt i den islamiska civilisationen. Men här är den första motsägelsen i västvärldens analys av den ”muslimska sekularism”.

Faktum är att ordet ”sekulär” inte kan tillämpas i islam av den enkla anledningen att Koranen uttryckligen förbjuder ”kyrkan”, eller snarare en kyrklig institution. Som påpekas av A. Osuna, idén om att det finns Guds representanter på jorden är något ”förbjudet” för muslimerna eftersom i Koranen själva kalifatet nämns som ”varje människas ansvar att bevara livets gåva just som vi har fått det.” Således kan endast ett civilt samhälle eller ”gemenskap av människor” existera.

Den första motsägelsen leder oss till den andra: tron att Koranen ger en modell av en stat. Tvärtom den ger enbart allmänna riktlinjer, nästan tidlösa. Om styrets sätt erbjuder Koranen endast rekommendationer om samråd (Shura) mellan den som regerar och folket för att bygga upp ett stöd och konsensus (ijma) runt de styrandes åsikter. Detsamma händer med ekonomin, Koranen erbjuder en modell för fri handel och utbyte med enskilda vinster (”fri marknad”?), det endast Koranen förbjuder, är exploatering, ocker och ackumuleringen av rikedom, det vill säga en ojämlikhet som genererar fattigdom.

Enligt de bestämmelser som anges ovan, begreppet teokrati har ingen plats som en form av regering inom Islam: hur kan det finnas en regering styrd av prästerskapet när för det första Koranen accepterar inte mellanhänder eller Allahs företrädare på jorden? Hur kan det finnas en islamisk stat när Koranen talar om Guds ”efterträdare” inte om hans ”löjtnant” eller ”ombud”? Hur kan han det finnas en teokrati (”lagens lärda” till vilkas absoluta makt skulle folket underkasta sig enligt Mawdudis förslag) när samhället i Medina, som grundades av profeten, kan endast återupplivas om man praktiserar en ”direkt demokrati” där beslut fattades på lokal nivå och inte av staten?

Här träffar på vi fundamentalisternas försök att införa sharia som ett unikt och sluten lagstiftning, vilket innebär, såsom den tolkats av Garaudy, en ”permanent och förvirrande sammanblandning” mellan Guds moraliska lag (sharia) och den islamiska rättsvetenskapens jurisdiktion (fiqh). Ordet Sharia refererar till vägen (shari’atin) som leder till källan (Shara): ”Vi har satt dig på en väg som kommer från ordning, himlen och jordens gudomliga ordning.”

Sharia är målet, vägen till Gud, inom ”människans ansvarsfulla frihet”. Därför bör betraktas sharian som en (tidlöst) modell från vilket man kan lagstifta, genom en insats av eftertanke (ijtihad) för att utveckla de bestämda och tillfälliga bestämmelser enligt de nya situationer som uppstår i de muslimska samhällena eftersom Guds älskade värld kräver av en allmän ordning.

Problemet idag är att denna praxis har förhöjds nästan till rang av sharia. Genom att ta Koranverser ur sitt sammanhang och tillämpa dem på alla platser och alla tider har de ”islamiska fundamentalister”, heligförklarat makten och lagarna, vilket förvandla dem till konservativa och även arkaiska. För Osuna, identifieringen som görs idag av sharia och de klassiska skolorna i rättspraxis är en tydlig ”avvikelse” som stöds av ”privata intressen” (ideologiska eller statliga) som söker i islam ett verktyg för att uppnå eller bibehålla makten.

Det som har hänt med den muslimska staten är att de nationalistiska befrielserörelser som ansågs sekulära, hade i själva verket en stark religiös komponent, vilket innebär att deras förslag om att frikoppla islam från den arabiska muslimska nationens politiska struktur var inte verklig.

Arabnationalismen bröt aldrig på ett tydligt sätt med de religiösa preferenser, som Nair säger, de föredrog att ”använda det som ett verktyg för att legitimera makten”. Därför skiljer författaren mellan två inriktningar inom politisk islam, en ”officiell islam” som baseras på ett prästerskap beroende av staten, och som stöder en viss relation mellan staten och islam, med företräde för det förstnämnda framför det senare, och en ”fundamentalistisk” som vill underkasta staten till de religiösa lagar eller sharia.

I själva verket är det nödvändigt att analysera begreppet politisk islam i vid bemärkelse samt identifiera dess många varianter, som har framhållits av den amerikanska juristen Abdullahi A. En-Na’im, expert på islam. Han skiljer bland dessa olika varianter av fundamentalistisk politisk islam det som han kallar för ”bakåtsträvande och fientliga” som är fallet med regimerna i Afghanistan (talibanerna), Iran, Pakistan och Sudan, och andra manifestationer såsom förekommer i Gulf-monarkierna eller Marocko som grundar sin legitimitet på religiösa kriterier.

Det som är viktig att påpeka är att det underliggande problemet är inte möjligheten att politisk islam kan komma till makten på många håll (ett exempel är Turkiet, men det är en moderat konservativt parti), inte heller att Irans fenomen kan upprepas. Hittills har man lyckats hålla den bort från makten på flera olika sätt (några smartare än andra), men faktum är att som politisk opposition har inget behov av att komma till makten för att påverka: ”Hans blotta närvaro som en organiserad kraft, aktiv och solidarisk” i samhället ”ger den ett obestridligt inflytande på det politiska systemet och gör det möjligt att gradvis införa genomgripande reformer i sederna och lagstiftningen”. Bevis för detta finns i de bakåtsträvande och diskriminerande familjebestämmelser som gäller i länder som Marocko, Egypten, Algeriet och Saudiarabien.

I många fall som i Egypten och Algeriet har fundamentalisterna hållits borta från det politiska spelet, något som har utmynnat i djupare interna konflikter och ibland i ett klimat av terrorism och förtryck. Många gånger använder staten det fundamentalistiska hotet för att hävda regeringens auktoritära karaktär, vilket gör att staten tappar sin legitimitet i en odemokratisk spiral som gagnar fundamentalisterna.

Botemedlet mot fundamentalismen finns enligt Nair i ett kraftfull agerande mot de faktorer som gynnar dess utveckling. Genom att integrera dem in i systemet kan man bevisa att de inte kan erbjuda ett hållbart svar på den sociala och ekonomiska krisen mot vilken de presenterar sig som räddare och naturligtvis bör staten överge den tvetydighet som den visar genom att använda religionen för sina intressen: ”I frågor om det medborgerliga området måste vi stödja oss i en tydlig och klar uppfattning om republikens innebörd” vilket innebär för att börja med ett offentlig och sekulariserade utbildningssystem, nära ”det intellektuell rationalitet” och ur händerna från präster.

Som Ignacio Ramonet påpekade, ”smittnings” fenomenet från politisk islams huvudsakliga källor (Saudiarabien, Iran, Sudan) till länder som Egypten och Algeriet är endast möjlig genom ”lokala orsaker”, dvs. politiska omständigheter samt de sociala och ekonomiska förhållandena i dessa länder, med andra ord, diktatoriska och korrupta stater, ekonomisk stagnation eller underutveckling och naturligtvis social utslagning.

Eftersom politisk islam är rotade ”i de fattigas och utslagnas hämndlystnad och i dem som har exkluderats från en slarvig utveckling”.

 

 

Bibliografi

GARAUDY, Roger (1995). Los integrismos. Ensayo sobre los fundamentalismos en el mundo. (Fundamentalism. Essä om fundamentalism i världen)

OSUNA, Abdelkarim. (2002). “Islam y laicismo, la mirada de un converso”. WebIslam, n.º 165. (Islam och sekularism, en konvertits perspektiv)

KEPEL, Gilles (2000). La yihad. Expansión y declive del islamismo. (Jihad. Islams expansion och tillbakagång)

BOTIVEAU, Bernard, CESARI, Jocelyne (1997). Géopolitique des islams. (Islams geopolitik)

CARRÉ, Olivier, MICHAUD, Gérard (Michel Seurat) (1983). Les Frères musulmans. Egypte et Syrie (1928-1982). (Det muslimska brödraskapet, Egypten och Syrien)

NAÏR, Sami (2003). El imperio frente a la diversidad del mundo. (Imperiet framför världens mångfald)

NASSIB, Selim (2003). “Para acabar con el mundo árabe”. Le Monde Diplomatique, nº 89. (Hur man blir av med arabvärlden)

SAHINLER, Menter (1998). Origen, influencia y actualidad del kemalismo. (Kemalismens ursprung, inflytande och relevans)

BARTOLOMÉ, Mariano (2001). “Cultura y violencia a fin de siglo: el caso del Islam”, WebIslam, n.º 115. (Kultur och våld vid sekelskiftet: Islams fall)

IGLESIAS VELASCO, Alfonso J. (2000). El proceso de paz en Palestina. /Fredsprocessen i Palestina)

NAÏR, Sami (2002). Las heridas abiertas. Las dos orillas del Mediterráneo: ¿un destino conflictivo? (Öppna sår. Medelhavets två stränder: ett konfliktfyllt öde?)

AN-NA’IM, Abdullahi A. (2001). “L’islam politique dans les contextes nationaux et les relations internationales” (Politisk islam i nationella sammanhang och internationella förbindelser)