FUNCI
De olika vändningarna av det antiislamiska tänkandet från senmedeltiden och den europeiska renässansrörelsen, till konfrontationen med det osmanska riket (1000 till 1600-talen). Mötes- och oenighetspunkter.
De politiska riktlinjernas krav
Under 1000-talet (1095) avtog inte korstågens rörelse i Europa, ledd av påven av Rom, Urban II, och inte heller den fientliga påhittade bilden gentemot Islam och dess profet, utan den svällde med nya element. Islam stigmatiserades definitivt som ”krigets och svärdets” religion under korstågen, en paradox som får oss att le, eftersom just de kristna korstågen var prototypen på ett aggressivt sätt att förstå tro, som inte hade något samband med Jesus budskap. Ordet korståg utökades med begreppet ”heligt krig” för erövringen av de heliga platserna, en beskrivning som senare korsfararna själva tillskrev den islamiska jihad, även om det i den muslimska världen aldrig var tänkt på det sättet.
Korståget genererade emellertid i sin omgivning en europeisk allmänhet som var ivrig efter nyheter om den gemensamma fienden, som Islam uppfattades. Nyheter med en global, syntetisk och förminskande karaktär (t.ex. ”Muhammed är en förfalskare”), med känsla för underhållning, vars enda syfte var att visa Islams avskyvärda karaktär. Denna bild ersatte bilden av kristet kätteri från början och fick näring av de råa idéer som konstruerats tidigare, även om den europeiska efterfrågan redan krävde berättelser laddade med underbara och exotiska färgämnen, som korsfararna hade känt till i sitt förhållande till muslimerna.
Även om vi fram till år 1100 har bevis för att det knappt fanns något intresse för Muhammed i Europa, från 1120 till 1140, var latinska författare ansvariga för att svara på behovet hos denna stora publik, och betonade figuren ”Muhammed” med alla fientliga stereotyper som hanterades fram till dess, i en retorik som den engelske författaren R. W. Southern beskriver som ”ignorance of the triumphant imagination”.
Vid en tidpunkt då kyrkan införde ett obligatoriskt celibat för ett prästerskap som var ovilligt att bära det, bibehölls tillåtligheten av polygama äktenskap bland muslimer och av Islams profet själv (sekulärt månggifte som redan var i kraft och tilläts i Gamla testamentet, upprätthölls på ett obegränsat sätt bland de förislamiska araber och reglerades av Koranen), släppte lös bland vissa medeltida kristna prästerskap de mest lösaktiga tankar och vanföreställningar för att förolämpa profeten och Islam.
Ingen krävde seriös och sanningsenlig information om Islam, i en anda av större kunskap som en förväg till fred. En sådan analys intresserade ingen i Europa, det var inte användbart för de interna strider som upprätthölls mellan europeiska kungadömen, eftersom religiösa kontroverser, snarare än att tjäna som ett vapen mot muslimerna själva, var ett instrument för att uppnå sammanhållning bland europeiska kristna kring påvlig auktoritet.
Enligt Maxime Rodison i hans intressanta verk The Fascination of Islam (s. 27):
”Det medeltida kristna Europa hade inte en, utan flera bilder av det universum som det uppfattade som fientligt: Iislam. Å ena sidan var Islams rike framför allt en fientlig politisk-religiös-ideologisk struktur, men det var också en annan civilisation och en märklig ekonomisk zon.
Det fanns en politisk splittring bland muslimerna, men det fanns en latent global solidaritet bakom dessa splittringar, och själen i den solidariteten är ideologin, den gemensamma tron som kanske överraskade den europeiska kristna världen och inte upphörde att tjäna som ett incitament att försöka hitta sin egen enhet.”
Objektiv inställning
Det var inte möjligt att hitta en objektiv attityd förutom inom ett område som bara indirekt begrundade religion: vetenskapen.
Vissa europeiska forskare visste att muslimerna hade arabiska översättningarna av den klassiska antikens grundläggande verk, såsom de flesta av Aristoteles verk, och att de hade en serie kompletta avhandlingar om de grundläggande vetenskaperna. Därför fanns det en rörelse för att söka efter den kunskapen och de lärare som förevigade den i dessa avhandlingar.
Muslimska filosofer och läkare som Ibn Sina (Avicenna) och Ibn Rusd (Averroes) ansågs prestigefyllda forskare, men den europeiska världen hade svårt att förstå att de båda var muslimer och deras kunskap präglades av deras kulturs premisser, den muslimska.
Dantes verk Den gudomliga komedin (förresten inspirerad i en islamisk berättelse om ”The Night Journey” av profeten Muhammed till Jerusalem) ger oss en bred vision av detta förkastande, bara för det faktum att den är muslim. Dante Alighieris verk, mitt i renässansen, placerar Avicenna och Averroes i de dygdiga hedningarnas limbo. Men med en ganska motbjudande beskrivning berättar han helvetets straff för Mohammed, som han placerar i den cirkel där de schismatiska kättarna konfronterar kyrkan.
Det är märkligt att för majoriteten av författarna under högmedeltiden och renässansen, ansågs muslimer vara hedningar, på samma nivå som romersk eller grekisk hedendom, medan kristna och judar i Islam alltid har betraktats som de två monoteistiska religionerna före islam, bärare av budskap från samma gudomliga källa, och därför, som människor som tillhör vad Koranen kallar, ”Bokens folk”.
Men 1120 var William av Malmesbury den förste europé som skilde Islam från hedendomen och sa:
”Både saracenerna (för muslimer i allmänhet) och turkarna dyrkar Gud Skaparen och dyrkar Muhammed, inte som en gud, utan som en profet.”
Vetenskapliga, kommersiella och litterära närmande
Så småningom spred de arabiska manuskripten som översatts till latin i olika centra, såsom den så kallade Toledos Översättaresskola, den vetenskapliga kunskapen från den muslimska världen till bland annat England, Lorraine eller Salerno i Europa. Det är sant att bilden av Islam eller den muslimska världen inte söktes i dessa verk, utan en objektiv kunskap om naturen (genom astronomi, medicin, jordbruk, botanik och andra discipliner), men som Rodison säger, det slutade med att Europa lärde sig några objektiva data från den muslimska världen.
En annan punkt för närmande under medeltiden mellan de två antagonisterna var köpmannen. Det fanns allianser mellan italienska städer, såsom Amalfi, med muslimerna, trots påvens hot mot Amalfi-folket, på grund av deras förbindelser med ”fienden”.
Den muslimska världen visade sig för europeiska ögon som den stora leverantören av orientaliska lyxföremål, såsom kryddor, papyrus, brokadtyger, siden från silkesmaskuppfödning, orientalisk torkad frukt och parfymer som mysk och ambra. Det fanns genuina vänskapliga handelsavtal mellan kristna och muslimer, utöver religiösa skillnader.
Också på ett helt annat plan fanns det mötespunkter mellan kristna och muslimer, i erkännandet av motståndarens värde, vilket faller inom koderna för ridderlig heder. Verket av en anonym italiensk korsfarare som skrev ett slags memoarer av sina intryck i det första korståget och beundrade turkarnas klokhet, mod och krigarfärdigheter i slaget vid Dorylae (1097), där italienaren deltog.
Från den manikeistisk ”demoniseringen” av den politiskt-ideologiska fienden, som Islam alltid hade setts som i Europa, skedde en övergång till mer nyanserade föreställningar, resultatet av de merkantila och till och med krigiska kontakter som hade skapat närmande till den islamiska världen i vissa kretsar, även om det är sant att de negativa och förolämpande bilder som hade implanterats i Europa för århundraden sedan, fortsatte att påverka de okunniga massorna, genom viss populärlitteratur.
På 1200-talet, fallet med kejsaren Fredrik II Hohenstaufen av Sicilien, som diskuterade filosofi, logik, medicin eller matematik på arabiska med muslimska lärda, och som etablerade en muslimsk koloni i Lucera, där moskéer byggdes och där man bodde i muslimsk stil verkade få åskådaren att föreställa sig ett islamiskt-kristet förhållningssätt genom kultur. Denna kejsare, exkommunicerad av Gregorius IX (1239), som visste hur man skulle förhandla fram leveransen av olika territorier i Palestina till det frankiska kungadömet av sultanen Abd al-Malik al-Kamil, tvekade dock inte att ta till vapen och deportera ett stort antal av sina muslimska undersåtar i sitt hemland Sicilien.
Det vill säga, det finns berg och dalar av närmande och distanserande, omständighetsflöden som vi inte kan överväga baserat på en anda av närmande.
Uppkomsten av det osmanska riket
Tillväxten av det osmanska riket från slutet av 1300-talet, framsteg genom Balkans kristna Europa och intagandet av Konstantinopel 1452, gör att intresset för islamisk kultur återkommer i de europeiska medierna, även ur en religiös synvinkel, men detta innebär en önskan att samla kunskap för att motbevisa Islams inflytande, som man fruktade skulle sprida sig i de europeiska länder som erövrades av ottomanerna.
Så växte fram figurer som ärkediakonen Juan de Segovia (1400-1458), som försökte träffa muslimska jurister och diskutera innehållet i islamisk lag ur ett kristet perspektiv. På samma sätt företog Juan de Segovia en översättning av Koranen utan inblandning av översättningarna av Cluny-orden, som var inblandade i Peter den ärevördigas övertsättning århundraden tidigare. Juan de Segovia möttes av ogillande av biskop Germain, som var en stark anhängare av en återgång till korstågen, men hade stöd av kartusianen Nicholas av Cusa, som genomförde en ”Undersökning av Koranen” (Cribatio Alcorani), vilken i dialektisk form tenderade till intellektuell övertalning för att vederlägga Koranen.
Det vill säga, inte ens dessa intellektuella ansträngningar, berömvärda å ena sidan, syftade till en god förståelse för antagonisterna.
De osmanska turkarna representerade en icke försumbar fara. Men på 1400-talet sågs de som mer av en omständighet och av en viss tillfällig varaktighet, kopplade till kultur och territoriell övervikt, än en ideologisk fara. Alliansen mellan de kristna staterna i kriget mot den osmanska skulle inte längre bero på faktorer av religiös ideologi, utan på rent politiska faktorer, även om vissa stater under 1500-talet använde dem ideologiskt, såsom det berömda slaget vid Lepanto, av Spanien i en blandning av religiös-imperialistisk upphöjelse.
nligt Rodison blev det osmanska riket i europeiska ögon en kvasieuropeisk makt på grund av sina erövringar på Balkan, makt med vilken det var viktigt att ha politiska förbindelser. Osmanska ambassadörer började närvara vid europeiska hov och fördragen med turkarna ökade. Som ett exempel på dessa politiska förbindelser bör man komma ihåg att påven Alexander VI Borgia tog emot storturkens ambassadör i Rom med stor högtidlighet, inför det hemliga konsistoriet, omgivet av kardinaler, biskopar och europeiska ambassadörer.
Därmed inte sagt att den religiösa fientligheten mot Islam hade försvunnit. Den kontroversiella bild som skapades under medeltiden, falsk och föraktfull mot Islam och dess profet, bibehölls, om än kanske med mindre elakhet.
Närmandet genom de spanska balladerna
I Spanien hade under tiden de katolska monarkernas erövring av Granada ägt rum (1492), och en stor befolkning av muslimskt ursprung förblev under kristet styre. Villkoren för överlämnandet av Granada var respekt från de kungliga institutionerna för den muslimska religionen som bekändes av majoriteten av Granadas befolkning, såväl som för deras traditioner och kultur. Men dessa kapitulationer bröts snart, när kardinal Cisneros,
drottningens biktfader, påtvingade åsikten om behovet för den muslimska befolkningen att konvertera till katolicismen, eller på annat sätt utvisas till Maghreb. Granada borna i massor tvingades döpas, och de som inte kunde eller ville tvingades att åka till Maghreb. Från och med då kallades de på ett nedsättande sätt: Morisker.
Julio Caro Baroja, i en studie han gjorde ”Om den historiskt-kulturella bedömningen av morerna och moriskerna i Spanien”, säger att den islamiska beständigheten på halvön, i en befolkning som redan kom från en produktiv sammanblandning, är anpassad till system av cykler, skymtat med genialitet av Giovanni Batista Vico. De är cykler av triumf och cykler av nederlag, cykler av dominans och cykler av förnedring.
I spanjorernas kollektiva undermedvetna från 1300- till 1500-talet fanns två motsatta bilder kvar: den av den gamla moren och den nya moren, den senare känd som ”morisk”.
Den antika moren, i en ungdomlig vision, är en exceptionellt begåvad varelse, han är en stor krigare och en berömd galan (en bild som utvecklas i gränsromanser). Den forntida moren är också en stor visman, i en senil vision, en rådgivande man, en astrolog (en stjärna), en stor byggare eller byggmästare. Han är en utmärkt historiker, och i själva verket tillskrivs en del av ridderlighetsböckerna, som var på modet under 1400- och 1500-talen, en ”vis mor”, redan stereotyp, liksom den berömda Cide Hamete Ben Engeli, (deformation av Sidi Ahmed Ibn Ingali), som Cervantes skapade som författare till Don Quijotes text.
Således skapas ungdomliga prototyper av hjältar som romantikens berömda Abenámar i spansk litteratur. Bland dessa unga krigare, både kristna och muslimska, samlar balladen vänskap över religiösa skillnader.
Morisk barocklitteratur
Senare visar oss den moriska verkligheten, redan besegrad, som återspeglas i balladerna, en mycket mer dramatisk social situation:
Där är Fatima och Xarifa
Säljer fikon och russin,
Och ödlan Hernandez berättar
Att de dansar i Alhambra.
…
Arbolán kommer hela dagen
Att gräva hundra aranzadas
För en näve mjöl
Och en hålad tarta.
Herrarna och damerna i Granada har blivit ödmjuka säljare av fikon och russin, trädgårdsmästare och åsnedrivare.
Allt förutsätter en historisk tragedi i uråldrig mening. Även stängning av en cykel. Moriskerna förblir i halvöns kristna kungadömena som en besegrad befolkning, tvingad att döpas, även om många håller sin islamiska tro dold, utan möjlighet att utveckla sin kultur. Moriskerna utgör alltså, enligt Caro Baroja, ett proletariserat folk, med halvöns rötter, men utan politiska rättigheter, till stor del underkastat träldom.
I den spanska guldålderns litteratur återspeglas den misstänksamhetssituation som fanns kring befolkningen av islamiskt ursprung mycket tydligt, och som vi i dessa litterära texter kan spåra som en djupgående studie av mentaliteter.
Misstanken om att vara ”islamiserande” eller judiserande utgör samma fara för båda parter:
För det kristna samhället representerade det ett sätt att bryta mot lagen, eftersom den som konverterade till katolicismen, allmänt tvingade, och internt upprätthöll sin islamiska eller hebreiska tro, ansågs vara en avfälling.
För morisker av islamiskt ursprung, tvångskonverterade till katolicism, eller judar i samma situation, innebar den släppta misstanken att i hemlighet upprätthålla sin tro en stor fara: en process av inkvisitionen och döden på spel, eller, i bästa fall, kvar för livet i fängelsehålorna på 1600-talet.
Det är därför den moriska och judiska befolkningen ständigt kände behovet av att visa en sömlös katolicism. Det fanns yttre tecken som fördömde deras ideologiska tillstånd. Både muslimer och judar äter inte griskött, enligt Koranen och Toran. Muslimer konsumerade antingen inte vin eller fick inte konsumera vin enligt Koranens föreskrifter. Således blir det misstänkt, som Luce López Baralt påpekar, faktumet att inte äta bacon (finns på de flesta av de kastilianska landsbygdsborden), bära rena kläder på fredagar, bada ofta, eftersom det är förknippat med den islamiska tvätten, etc.
Alla dessa situationer av spänning och rädsla, som Stephen Gilman påpekar i sitt verk La España de Fernando de Rojas, måste med nödvändighet sätta spår i idéhistorien i Spanien.
Cervantes och moriskerna
När han letade efter praktiska fall av denna miljö, i litteraturen från den spanska guldåldern, visade Cervantes, som kände den islamiska världen mycket nära under sin 5-åriga fångenskap i Alger, aldrig en attityd av förbittring eller hat mot Islam eller muslimerna. Tvärtom är hans moriska karaktärer enkla, ärliga och vänliga människor, som inte svarar på den stereotyp som andra författare på den tiden framställer som vidriga och depraverade människor.
Cervantes, med den eleganta ironi som kännetecknar honom, visar i sitt verk Don Quixote de la Mancha de fobier och rädslor för det islamiska, som var dominerande på hans tid. För att visa att Don Quijote varken är jude eller muslim, berättar han för oss att Don Quijote äter ”sorg och förlust”, vilket tydligen var tallriken med ägg och bacon som de gamla kristna åt, och vars konsumtion representerade både sorg och förlust. för de kristna, nya kristna.
I ett annat avsnitt av detta verk talas det om Aldonza Lorenzo, Don Quijotes musa, som idealiserar henne under namnet Dulcinea del Toboso, som är krediterad för ”den bästa handen för att salta grisar i hela La Mancha”, anspelande på konservering av griskött, efter de traditionella slakten.
Denna anspelning bär på en belastning av bitter ironi, eftersom staden Toboso, platsen för Aldonza Lorenzo, var en morisk redutt sedan muslimerna fördrevs från Granada. Med detta distanserar Cervantes Dulcinea, för att dölja sitt moriska ursprung, från den inkvisitoriska förföljelsen, och tillskriver henne en handel som är typisk för gamla kristna.
Som vi kan se kan vi också spåra dessa fobier mot Islam i alla tiders litteratur, med hedervärda undantag av närmande, av dem som har brytt sig om att veta mer. En hel värld av ideologier som ligger till grund för vår nuvarande mentalitet som ibland ger den en autentisk karaktär.
