Eric Geoffroy – Saphirnews
Två berättelser i Koranen har kopplats till den muslimska tradition om profeten Muhammeds himmelsfärd, som äger rum den 27: e i månaden
Rajab (natten mot den 1 mars), Den nattliga resan (Al-Isra’) som förde profeten från Mecka till Jerusalem, därefter själva uppstigningen
(Miraj) från Jerusalem till, genom på varandra följande himlar, den gudomliga närvaron. Koranens kortfattade och hänvisande formuleringen
om detta ämne har, som ofta händer, lett till flera och ibland motsägande tolkningar bland muslimska författare.
I allmänhet nämner Koranen möjligheten till uppstigning till himlen i sura Ghafir (Han som förlåter) (40:36) där farao beordrar farao
Haman att bygga ett torn så att han kan nå himmelens områden och stiga upp till Moses Gud. I sura At-Tur (Sinai berg) (52:38) frågas
förnekare om de har en stege (sullam) för att höra den himmelska rösten och i sura Al-An’am (Boskap) (6:35) uppskattas effekten av ett
tecken på profetens lyssnare som han skulle kunna hämta från himlen med hjälp av en stege med vilken han skulle klättra dit.
De forntida poeterna talar också om att stiga upp till himlen med hjälp av en stege för att komma undan det man vill undvika. I vissa
versioner av Miraj använder profeten en stege, som är magnifik enligt beskrivningarna. Det är en stege mot vilken de döende vänder blicken
och som människans själ använder för att stiga upp till himlen. Det påminner naturligtvis om Jakob (1 Mos 28:12), den etiopiska
Jubileumsboken (27:21) ger Jakobsstege namnet maareg, och i sura Al-Ma’aridj (Vägarna upp till gud) (70:3-4) kallas Gud ” till vilken
många vägar leder upp” (dhu l-maarij) mot vilken uppstiger änglarna och Anden. I sura As-Sadjdah (De faller ned i tillbedjan) (32:4)
stiger budet (amr) till Gud, och enligt sura Al-Waqi’ah (Det som måste komma) (56:3) [Det skall föra med sig] förnedring [för några och]
upphöjelse [för andra].
Från Mecka till Jerusalem
När det gäller Koranens berättelse om Profetens uppstigning, bör det först noteras att roten ARJ, och därför termen miraj, inte används
däri förknippad med profetens upplevelse. Sura An-Nadjm (Stjärnan) (53:1-18) beskriver verkligen metoderna för denna upplevelse, men utan
att nämna den, och det är sura Al-Isra’ (Den nattliga resan) (17:1) som utgör dess utgångspunkt och konkreta referens. Betydelsen av denna
första vers visas i det faktum att den sjuttonde sura har den bestämde titeln Al-Isra’ (Den nattliga resan) som har 110 verser.
STOR är [Gud] i Sin härlighet, Han som under natten förde Sin tjänare från den heliga Moskén till den fjärran böneplatsen, vars
omgivningar Vi har välsignat, för att visa honom några av Våra tecken; Han är Den som hör allt, ser allt. (17:1). Muslimsk tradition är
enhällig i att bekräfta att ”tjänaren” (abd) är profeten Muhammad. Ibn Arabi drar härifrån slutsatsen att tillståndet av andlig träldom
(ubudiyya) är ett nödvändigt villkor för valet och upphöjningen som föll till Muhammad. Den arabiska termen som vi översätter som
”fristad” är faktiskt masjid (i vanliga arabiska, ”moské”), vilket egentligen betyder ”plats för prostration”. Profeten specificerar
emellertid att det är under prostration (sujud), som symboliserar människans underkastelse, som de troende är närmast Gud.
Den ”heliga helgedomen” betecknar ibland Kaba, ibland hela moskén i Mecka. Den ”mycket avlägsna helgedomen”, enligt de tidiga muslimerna,
kallades den himmelska prototypen för Kaba, eller till och med ”den mest avlägsna himlen” från jorden, vilket därför var en anspelning på
Profetens uppstigning. För de följande generationerna och sedan för den muslimska traditionen som helhet skulle den mycket avlägsna
helgedomen vara ingen annan än Jerusalem. Det hävdas ofta att den sista tolkningen infördes av de umayyadiska härskarna (661-750), som
skulle ha försökt öka Jerusalems prestige på bekostnad av Meckas. Deras makt var verkligen lokaliserad i Stora Syrien, som inkluderade
Jerusalem, medan deras rival, Abd Allah Ibn Zubayr, höll Mecka.
Denna åsikt är emellertid kontroversiell. Det är uppenbart att teologi och politik samlas här för att understryka den betydelse Jerusalem
då hade från det muslimska perspektivet. Även för muslimer är denna stad en av de centrala platserna för Guds handling i denna värld, alla
mänsklighetens stora händelser, från skapelse till domedagen, har hänt eller kommer att hända i Jerusalem. Så det är passande att Muhammed
transporterades dit. Redan på 400-talet visades kristna pilgrimer i uppstigningens basilika spår av Jesus fot, precis som det visades,
antagligen från den umayyadiska tiden, till muslimska pilgrimer spåret som lämnades av sin profet.
På samma sätt måste idén om ”den himmelska Jerusalem” ha haft ett visst inflytande över uppstigningsupplevelsen och berättelserna som har
utvecklats kring den. Det åberopas också till förmån för Jerusalem att i Koranen, när man stöter på uttrycket ”vars omgivning Vi har
välsignat”, är det alltid en hänvisning till det Heliga Landet. Dessutom kallas Palestina i sura Ar-Rum (Bysantinerna) (30:3) ” ett
närbeläget land”, vilket motsäger för vissa identifieringen av ”den mycket avlägsna helgedomen” med Jerusalem.
När profetians enhet förkunnas
Profetens ”nattliga resa” skulle ha ägt rum från Mecka den 27: e i månaden Rajab under det kristna året 620. Det är i alla fall den 27: e
Rajab som ”Uppstigningens natt” (laylat al-miraj) oftast firas.
Efter att ha förlorat året innan sina bästa anhängare, sin fru Khadija och sin farbror Abu Talib, gick profeten igenom en svår tid då
trycket från Meckas icke-troende invånare hade ökat. Vid den tiden sov han i Umm Hanis hus, syster till sin kusin Ali, nära Kaba. Enligt
flera hadither som anges av Ibn Ishaq i Sira (profetens ”biografi”), väcktes Muhammed av ängeln Gabriel som förde honom till Al-Buraq, en
mystisk och blixtsnabb varelse (dess betydelse på arabiska), ”något mellan mulen och åsnan, med en kvinnans huvud”. Enligt vissa versioner
slog tre änglar, inklusive Gabriel och Michael, först profetens bröst och tvättade sedan hans hjärta med zamzam vatten för att rena det.
Detta avsnitt spelas vanligtvis i Muhammeds ungdom.
Enligt traditionen tog al-Buraq fart i riktning mot Jerusalem, med profeten på ryggen. Ängeln lät Muhammed stanna för att be vid berget
Sinai (Mose), Betlehem (Jesus) och Hebron (Abraham). Vid hans ankomst samlar Gabriel profeterna, inklusive Abraham, Mose och Jesus. Han
instruerade sedan Muhammad att leda bönen. Detta faktum markerar invigningen av Muhammed som Guds yttersta sändebud, det förkunnar också
profetskapen enhet och identiteten hos alla uppenbara meddelanden. Detta möte med profeterna i Jerusalem presenterar analogier med
berättelserna om Jesus förvandling på berget Tabor (Matteus 17:1, Markus 9:2, Lukas 9:28).
Det profetiska brödraskapet bekräftas sedan av mötena som Muhammad håller, från den första till den sjunde himlen. Innan han lämnade
Jerusalem, lämnade Muhammad avtrycket av sin fot på en klippa som ligger precis i Klippdomen (qubbat al-sakhra), vi kan fortfarande se det
idag. Den horisontella resan gav plats för Ascension. Tack vare en ljusstege placerad på Jakobs sten, säger vissa källor, lyftes
Muhammad från himlen till himlen. Vid tröskeln till var och en av de sju himlen där han kom in med profeten, frågades Gabriel efter sitt
eget namn och hans kamrat. När han svarade frågades han om Muhammed någonsin sändes som en profet, vilket visar att uppstigningen först
ägde rum i början av den profetiska perioden.
I varje himmel mötte de ett av de tidigare sändebuden. Adam är vanligtvis den första, John (Yahya) och Jesus de andra, Joseph (Yusuf) den
tredje, Enoch, (Idris) den fjärde, Aaron (Harun) den femte, Moses den sjätte och Abraham den sjunde. De fann att Abraham lutade sig mot
den himmelska Kaba, Huset som besöks varje dag av 70 000 änglar (al-bayt al-ma mur). Men det finns variationer i presentationen av
profeterna, och ibland är Adams roll att bedöma de dödas andar. Moses visar sig vara särskilt pratsam, han förklarade formellt att Muhammad
var inför Gud i större favör än honom själv och att antalet efterföljare skulle överstiga hans egna.
Varelserna och sakerna som profeten såg i varje himmel slog honom med deras storlek och unikhet, dödsängeln, tårens ängel, straffets ängel
med kopparansikte, sittande på en tron av lågor, ytterligare en halv eld och halv snöängel, etc. Att besöka himlen och helvetet är
naturligtvis en del av Ascension. Helvetet placeras oftast i den första himlen och Muhammad såg det på sin nattresa till Jerusalem. När
det gäller paradiset och dess floder ligger de i allmänhet i den sjunde himlen.
Muhammed transporterades sedan till ”Gränsernas Gräns” (sidrat al-muntaha), gränsen mellan varelsernas stater och de förnämas stater,
mellan det kända och det okända. Sedan, i ett ögonblick, ”korsade han oändliga hav, enorma zoner åtskilda som gasväv segel och avlägsna
från varandra med fem hundra år av promenader, zoner av absolut mörker, av eld, gas, vakuum” (H. Boubakeur). Sedan, medan han var i över
horisonten; därefter närmade han sig till dess han stod [svävande i luften] (53:7-8). Han fångades sedan av ett mystiskt ljus som
placerade honom nära den gudomliga tronen, ”på två båglängders avstånd eller ännu närmare.” (vers 9).
Därifrån, utplånad inför Närvaron, betraktade han sin ”Älskade”. ”Det fanns inget annat namn där än det (gudomliga) Jaget” säger Ibn
Arabi. ”Sedan uppenbarade Han för Sin tjänare vad Han uppenbarade” (53:10), ett eko från vers 4: ”[det är] uppenbarelsens ord
Ingen
varelse, inte ens ängeln Gabriel, har haft tillgång till ”hemligheten” i detta samtal, överlägen integritet. Hjärtat (fu’ad) tog inte
miste på vad han såg (53:11), den yttre synen kan vara fel, enligt Ibn Arabi, men hjärtat, det vill säga den inre synen, kan inte
vilseledas för att det inte känner utseendevärlden. En bekräftelse som upprepas lite senare: ”Han tog inte sina ögon [från synen] och inte
heller försökte han se mer än vad han såg; han fick ju se några av sin Herres största tecken. (53:17-18). Detta är naturligtvis en vision
genom hjärtat och inte genom det yttre synorganet. Muhammad påstår sig ha sett Gud till exempel i form av ljus.
Det enda objektiva samtal mellan de två myndigheterna (Gud och hans profet) som den muslimska traditionen berättar hänför sig till de
rituella bönerna (salat) som skulle ha ordinerats vid detta tillfälle. Under detta tillfälle införde Gud först femtio om dagen. När
profeten kom ner från himlen till himlen, gick han för att träffa Mose, som rådde honom att be om lättnad: Jag känner människor bättre än
du. Jag hade mycket att göra med Israels söner. Ditt samhälle kommer inte att uthärda så många böner. Efter flera resor fram och tillbaka
fick profeten de muslimska anhängarna att bara utföra fem böner om dagen. När Moses föreslog en ytterligare minskning vägrade Muhammad, av
blygsamhet.
Skedde uppstigningen endast med själen eller med profetens kropp?
För den muslimska traditionen är det uppenbart att denna resa inte ägde rum under vår vanliga rymd-tid. Det sägs faktiskt att Muhammad,
när han återvände till Mecka, kunde fånga en kanna fylld med vatten som han hade vält när han åkte iväg, innan den föll till marken …
Hur som helst, en sådan berättelse skulle sannolikt uppmuntra igen hån från Mecka-borna som inte trodde på honom, och profetens släktingar
rådde honom att vara tyst om sin nattliga upplevelse. Men Muhammad ville vittna.
Trots många beskrivningar som kunde verifieras (om staden och templet i Jerusalem, en husvagn påträffad på vägen, en sådan detaljerad
beskrivning av resan …) och de fysiska beskrivningar av andra profeterna som han skulle ha sett från himlen till himlen, många Mecka-bor
tog Muhammad för en dåre, inklusive några troende. Endast hans följeslagare Abu Bakr trodde på hans ord, varefter profeten gav honom
smeknamnet Siddiq, den ”mycket sanningsenlig”. Abu Bakrs auktoritet dämpade de tidiga muslimernas tvivel och tveksamheter och lindrade
Mecka-bornas hån. Därefter bekräftade Koranen Muhammeds upplevelse i samma sammanhang genom sura An-Nadjm (Stjärnan): ”VID den sjunkande
stjärnan! Er landsman har inte gått vilse och han är alls inte besatt. Och han talar inte av egen drift – nej, [det är] uppenbarelsens
ord
” (53:1-4).
Det som återstår är den stora frågan som utlöste så mycket debatt: Uppstod uppstigningen bara i anden eller med profetens kropp?
Följdfråga: Ägde det rum i en profetens dröm, eller i ett vaket tillstånd? Den mest utbredda uppfattningen är att den inträffade
kroppsligt och i vaket tillstånd (en hadith kvalificerar sig dock genom att specificera: ”Medan jag var nära Kaba i ett mellanläge mellan
vakenhet och sömn …”
Tabari, en viktig kommentator, ger dessa argument: 1. Om profeten inte hade transporterats med sin kropp, skulle denna händelse inte ge
bevis för hans gudomliga uppdrag, och de som inte trodde detta berättelse skulle inte kunna anklagas för misstro. 2. i Koranen sägs det
att Gud fick sin tjänare att resa och inte sin tjänares ande. 3. Om profeten bara hade transporterats i anda, skulle al-Buraqs tjänster ha
varit överflödiga, eftersom djur inte används i andarnas tjänst utan för kroppar.
Om filosofer och vissa esoteriker har valt en ren andlig resa för profeten, är detta inte fallet med den klassiska traditionen för
sufismen. Från Qushayri till Ibn Ata ’Allah via Ibn Arabi anser den att profeten utförde denna förflyttning både med anden och kroppen,
och att de muslimska helgonen, som arvtagare till profeterna, endast utför det i anden. Sufi-författare bidrog till och med till
invigningen av uppstigningen inom det muslimska samfundet genom att bekräfta länken mellan profetens nattliga resa och hans uppstigning,
samma och unika upplevelse, där själen kommer ut ur den känsliga världen för att stiga till kontemplation och gnos och som kulminerar för
dem i den hjärtliga ”vision” som Muhammad hade av Gud. Inte konstigt för sufierna, profetens lärjungar, som ofta rapporterar denna hadith:
Jag har stunder med Gud som varken en nära ängel eller en skickad profet kan bestrida med mig.”
Den inledande resan slutar inte med uppstigningen, utan med ”återkomsten” till människorna.
Profetens uppstigning förkroppsligade snabbt arketypen för all andlig upplevelse, av all inledande resa i Islam. Den första mystiker som
krediteras en upplevelse som kan jämföras med Miraj är Abu Yazid Bistami (d. 262/875).
Därefter blev detta tema nästan vanligt i Sufi-litteraturen. För Ibn Arabi representerar den andliga uppstigningen av det muslimska
helgonet en del av Muhammads arv som på ett sätt är naturligt. Han beskriver själv sin egen uppstigning, under vilken han mötte samma
profeter som Muhammad. Han insisterar emellertid på att alla varelser och saker han har sett, himlar, profeter, änglar, tron …, är
baserade i hjärtat: Min resa ägde rum endast i mig själv. Sufierna hävdar ofta att den inledande resan inte slutar med uppstigningen,
utan med ”återkomsten” (ruju’) till människan, genom nedstigningen mot mångfaldens värld.
Flera författare har upprättat en intertextuell länk mellan Muhammeds uppstigning till himlen och uppenbarelsens nedstigning, som beskrivs
i synnerhet i sura 97, Al-Qadr (Allmaktens natt), två liknande paradigm. Analogier har också dragits mellan räkenskaperna för Miraj och de
för Domedagen.
Hur Miraj gick in i universell litteratur
Berättelsen om Profetens uppstigning har kraftigt drivit den islamiska fantasin och litteraturen. Den mest kända versionen av denna
berättelse är den av Ibn Abbas, profetens kusin. Denna text förblir avgörande, även om den ibland anses vara apokryf.
Många poetiska verk har skrivits om detta tema, på alla islams språk. Dessutom har ingen händelse i religiös historia inspirerat islamisk
konst och ikonografi mer än profetens uppstigning. Satsningen var dock svår, för man var tvungen att föreslå det tänkbara utan att
vanhelga det. Det är naturligtvis den persiska miniatyren som oftast representerade profeten under denna andliga händelse.
Hur kan vi äntligen glömma att Miraj gick in i den universella litteraturen tack vare Boken om Muhammeds uppstigning. Detta är en latinsk
översättning av en text på kastiliansk, själv översatt från arabiska. Det var kungen av Kastilien, Alfonso den vise (1200-talet), som bad
den judiska läkaren Abraham att göra detta arbete. Vi vet nu att Dante inspirerades av det för att skriva sin gudomliga komedi.
Uppstigningen är den avgörande upplevelse på olika plan för profeten som för det muslimska samfundet, på de andliga planen (upplevelse av
extas och Guds inre vision), religiös (betydelsen av Jerusalem som den tredje heliga staden i islam), teologisk (profetens Muhammeds
förträfflighet och uppenbarhetens enhet i profetisk pluralism), tillbedjan (upprättande av fem böner per dag). Dessutom finns det en
inneboende länk mellan Miraj och salat, i kraft av detta uttalande från profeten: Bön är den troendes himmelska uppstigning.”
